פוסט-ציונות והמעמד הבינוני – עלייתם ושקיעתם?

פורסם ב'כיוונים חדשים' 6 (תשסב) 12-34

מבוא

תחת הכותרת "עלייתה ונפילתה של הפוסט-ציונות", הצביע בסוף ספטמבר 2001 מוסף הארץ על שינוי משמעותי שחל בזירה האינטלקטואלית הישראלית בשנים האחרונות: לאחר שהגיעה לשיא השפעתה במחצית שנות התשעים, חלה ירידה ניכרת במשקלה של הפוסט-ציונות בשיח הציבורי. נסיגה זו, שיש המכנים אותה "גסיסה", בולטת במיוחד לאור העובדה שמאז סוף שנות השמונים, תוך חשיפה תקשורתית חסרת תקדים, מיצבה עצמה הפוסט-ציונות כאחד מקטביו של הוויכוח הרעיוני בישראל ואף הגדירה את גבולותיו.

במקביל הצליחה הפוסט-ציונות על ידי תיוג יריביה כ"ממסד הציוני ההגמוני" לדחוק אותם לעמדת התגוננות, שנראתה חסרת סיכוי לנוכח מסע הניצחון שלה, שניכר במיוחד בתקשורת ובאקדמיה. כמה מן המרואיינים בכתבה, כמו ד"ר תום שגב, פרופ' שלמה זנד, ד"ר אילן פפה ופרופ' אורן יפתחאל – המזוהים עם המחנה הפוסט-ציוני – נוטים להסביר את דעיכת הפוסט-ציונות באינתיפדה השנייה שפרצה באוקטובר 2000. על פי הסבר זה, האיום החיצוני והחרדות הקיומיות החזירו את הישראלים אל ה"מפא"יניקיות הישנה", כינסו אותם סביב מדורת השבט והשתיקו את קולות הביקורת, עמדה שבאה לידי ביטוי באובדן הסובלנות של התקשורת – האוהדת עד אז – לטיעוניהם. תום שגב מתמצת עמדה זו בקביעה, כי "הפלשתינים הם אלה שמאלצים את הישראלים בעלי הנטיות הפוסט-ציוניות לחזור אל הרחם של הציונות".(1)

עלייתה של "ביקורת חדשה"

דבריהם של שגב ועמיתיו מן הגרעין המוביל של הפוסט-ציונים המתארים תחושה של אובדן תמיכה ציבורית מוצאים אישוש בירידה בעיסוק התקשורתי בטיעוניהם. ואולם, הניסיון להסביר את אובדן התמיכה באינתיפדה ובאיום הפלשתיני הוא מאולץ, ומבוסס על דיכוטומיה כוזבת בין מתח ביטחוני וחרדה קיומית לבין ביקורת חברתית ומחאה פוליטית. דפוס המחאה של "יורים ובוכים" – כניגוד של "שקט יורים" – המאפיין את תגובת מעמדות הביניים למצבי משבר ביטחוני מאז תנועות המחאה שקמו בעקבות מלחמת יום הכיפורים, חזר על עצמו גם בתקופת האינתיפדה השנייה. כך, הביקורת נגד מדיניות הממשלה הולידה תנועת סרבנות חסרת תקדים בהיקפה, שבניגוד לגלי סרבנות קודמים זכתה לאהדה מופגנת של התקשורת. וכך המשבר הכלכלי שהתלווה למצב המלחמה, הזין ביקורת חברתית נוקבת, אשר אף היא – כמו שביתת הנכים בחורף 2002 – עוררה עניין תקשורתי וציבורי חסרת תקדים. עולה מכך שלא רק שאין בסיס עובדתי לטענה, שהאינתיפדה השנייה השתיקה את קולות הביקורת, אלא שאלה רמים וחדים מאי פעם. לפיכך דומה, שחוסר הנחת שמביעים הפוסט-ציונים, נובע לא מחזרתם של הישראלים אל חיק הקולקטיוויות הציונית, אלא דווקא מעלייתה של "ביקורת חדשה", שאינה נזקקת לפוסט-ציונות כמצע לביקורת או כרעיון מארגן לחברה הישראלית. איפיון מעמדי ורעיוני של "הישראלים בעלי הנטיות הפוסט-ציוניות", שעל נטישתם מצר שגב, מספק אורי רם, שהיה אחד ממנסחי סדר היום הפוסט-ציוני. במאמרו "בין הנשק והמשק: ישראל בעידן העולמקומי", שפורסם ב-1999, הוא טוען, כי "הנשא החברתי" של "התרבות הפוליטית הפוסט-ציונית" הוא, "'מעמד בינוני חדש', שבסיסו בעיסוקי עיצוב, עיבוד וייצור של ידע וסמלים". באופן רחב יותר זהו "המעמד הבינוני המבוסס והמשכיל והאליטות החברתית והכלכליות", המבקש "להינתק מחיבוק הדב הקולקטיוויסטי המדינתי-לאומי ולממש את יכולותיו האישיות והמקצועיות בחברה האזרחית". מעמד זה הוא "מעמד ההמשך של 'בוני האומה' ומנהיגי הצבא, החקלאים של שלשום והלוחמים של אתמול", שנבנה "תוך כדי הקמת המדינה והשירות בצבא", והוא נתכונן כתולדה מן "המצב הפוסט-מודרני החדש המתהווה בשלהי המאה ה-20", שבו פעולת הגומלין בין הגלובליזציה, תהליך השלום, הצמיחה הכלכלית וההפרטה, גורמת לשקיעת "הלאומיות הממלכתית ועמה מדינת הרווחה". הסמל לתפנית זו הוא "המושג 'הפרטה'", שהתפשט מן התחום הכלכלי אל התחום החברתי והתרבותי. המעמד הבינוני החדש הוא "מעמד רחב ביותר", המורכב בעיקר מבעלי מקצועות אקדמיים וחופשיים, "שבשנות התשעים כולל לפחות שליש מן המועסקים בישראל, לעומת כחמישית מן המועסקים בשנות השבעים הראשונות".(2)

כללי המשחק של הפוסט-מודרניזם והגלובליזציה

בין הסברו של רם התולה את עליית הפוסט-ציונות בהסתגלות לגלובליזציה, לבין הסברו של שגב המצביע על האינתיפדה כעל הגורם לירידתה, ישנה המשכיות והשלמה: כשם שהתקבלותו של האתוס הפוסט-ציוני הייתה תולדה של הגלובליזציה והשלום והצמיחה הכלכלית הכרוכים בה, כך גם האיום הביטחוני והשפל הכלכלי שיצרה האינתיפדה גרמו לנסיגה ממנו. בין הגלובליזציה והאינתיפדה כהסברים לעלייתה ולירידתה של הפוסט-ציונות מחבר מכנה משותף: שניהם מסבירים את התמורות העוברות על החברה הישראלית בגורמים הפועלים עליה מבחוץ. ואולם, ההזדקקות להסבר "החיצוני" מצביעה על שינוי תיאורטי מהותי שהתחולל בבסיס הטיעון הפוסט-ציוני, שעד כה הסביר את עליית הפוסט-ציונות ואת התמורות המתחוללות בחברה הישראלית בכלל, בגורמי פנים, כמו מאבקים כלכליים, חברתיים ותרבותיים, ושינוי יחסי הכוח בין קבוצות שונות בתוך החברה הישראלית, ובעיקר בין הפריפריה והמרכז.

רם עצמו הסביר במחצית שנות התשעים את עלייתה של ההיסטוריוגרפיה החדשה, המהווה את אחד מן הגילויים החשובים של הפוסט-ציונות, בגורמי פנים. הוא הדגיש, כי "דעיכת ההגמוניה של האליטה של תנועת העבודה אשר הנהיגה את הפרויקט הציוני עד שנות השישים המאוחרות" איפשרה את עלייתן של "קבוצות שונות … שעד לאחרונה קולן הושתק, הובלע או הוצנע", המשמיעות עתה את קולן ועוסקות ב"כינון קבוצתי". כך, כשם שהציונות עלתה בזמנה תוך כדי מאבק פנימי בחברה היהודית, גם הפוסט-ציונות היא ביטוי למאבק בתוך החברה הישראלית, למרות ש"הציונות הקלאסית היא עדיין, ואף ממשיכה להיות בטווח הנראה לעין התודעה ההגמונית בקרב היהודים בישראל", הרי שניתן להבחין ב"הבקעה של מגמה אזרחנית ורב-תרבותית לשיח הציבורי הלגיטימי בישראל, מגמה העתידה – בתנאים מסוימים ובטווח הרחוק – לשנות את הגדרת הזהות הישראלית".(3) הדגש בפרשנותו של רם לעליית הפוסט-ציונות השתנה, אפוא, במהלך שנות התשעים מ"פנימי" ל"חיצוני": בעוד שבתחילה הוא הסביר את עלייתה כהשתקפות של מאבק המצוי בעיצומו בין קבוצות המשנה של החברה הישראלית, הרי שבהמשך הוא רואה בה תולדה מהסתגלות מהירה לחוקי המשחק של הפוסט-מודרניזם והגלובליזציה.

לידתו של מעמד חדש

הפרשנות "החיצונית" לעליית הפוסט-ציונות שמציע רם מלווה בהקטנת משקלם של מאבקים פנים-חברתיים, דבר הבולט במיוחד בתיאור התמורות בקרב המעמד הבינוני: הוא מציג את המעמד החדש כ"מעמד המשך"(4) של המעמד הבינוני הוותיק, שנתכונן תוך כדי תהליך בינוי האומה ובזיקה לממסדיה, ומניח רציפות הרמונית ביניהם. ואולם, הניגוד שבין הפוסט-ציונות לבין הממלכתיות והקולקטיוויזם הוא השתקפות של היריבות וניגודי האינטרסים שליוו את תהליך לידתו של המעמד החדש מתוך המעמד הוותיק. המעמד החדש, המבוסס על השוק והתחרות, התהווה תוך מאבק ב"לאומיות הממלכתית ועמה מדינת הרווחה",(5) משמע בעקרונות התכנון הכלכלי וההסדרה החברתית ובביטוייהם האירגוניים והממסדיים, שהיו בסיס קיומו של המעמד הוותיק. מכאן שדבקותו של המעמד הוותיק בערכים הציוניים "הישנים" אינה נובעת מתוך אידיאליזם מופשט, אלא משום שהם הגדירו את הסדר החברתי שיצר את המסגרת לקיומם של הממסדים שמהם הוא שאב את כוחו; ומנגד, הפוסט-ציונות סיפקה הצדקה אידיאולוגית לפירוקם והפרטתם והיוותה איום על יסודות קיומו הכלכלי והחברתי. לאור הניתוח דלעיל, תוצע להלן פרשנות "פנימית" לעלייתה ולירידתה של הפוסט-ציונות. עיקרו של הטיעון הוא שכאידיאולוגיה של מהפכת ההפרטה בישראל, הפולמוס בסוגיית הפוסט-ציונות היה השתקפות של המאבק המתנהל בתוך המעמד הבינוני בסוגיית ההפרטה. בשלב עלייתה היה זה מאבק בין המעמד הוותיק והמעמד החדש; בעת ירידת הפוסט-ציונות שינתה כבר מהפכת ההפרטה את דמותה של החברה הישראלית וגרמה לריבוד מחודש של המעמד הבינוני שהתפלג לשני מעמדות יריבים: "המעמד העולה" ו"המעמד הנשחק". שינויים אלו מצאו ביטוי גם בתכניה של הפוסט-ציונות: בעוד שבעת עלייתה היא התמקדה בהתקפה על היסוד הקולקטיוויסטי שבציונות כדי לסייע למהפכת ההפרטה, הרי שבעת ירידתה משטר ההפרטה היה כבר לעובדה קיימת והיא העמידה במרכז את ערכי האינדיווידואליזם והשוק. מן הטענה בדבר זיקת הגומלין שבין הפוסט-ציונות, מהפכת ההפרטה והתמורות בהרכבו ובאינטרסים של המעמד הבינוני נובע גם, כי שינוי הנסיבות החברתיות והפוליטיות יכול להביא לעלייתה המחודשת.

מניפולציה של דעת הקהל והזיכרון הקיבוצי עיקרה של הפוסט-ציונות הוא שלילת התוקף המוסרי של הנחות היסוד של הציונות ושל דרכי הגשמתן בפועל בחברה הישראלית.(6) אחד מביטוייה הבולטים והראשונים היה דרישה לרוויזיה של המחקר הסוציולוגי וההיסטורי בישראל, שלדבריה שימש ככלי שרת בידי הממסד ואשר תוך בגידה בייעודו האקדמי ספק לממסד "גירסאות רשמיות", שתכליתן מניפולציה של דעת הקהל והזיכרון הקיבוצי, כאמצעי לשימור ההגמוניה של העילית השלטת. בהדרגה הרחיבה הפוסט-ציונות את ביקורתה לתחומים נוספים – כמו כלכלה, משפט, חינוך, מיגדר, אמנות, קולנוע, ספרות ועוד – תוך שהיא הופכת לגירסה ישראלית של השיח הפוסט-מודרני והפוסט-קולוניאלי. כך מבקרת הפוסט-ציונות את "שלילת הגולה" העומדת ביסוד הרעיון הציוני, ותובעת לבחון את התנכרותה של התנועה הציונית אל יהדות הגולה, ששיאה, לטענתה, היה בהפקרת יהדות אירופה בתקופת השואה; היא קובעת, כי בעיית הפליטים הייתה תולדה של רעיון הטרנספר המצוי בתשתית המחשבה הציונית, אשר מומש ב-1948 במדיניות מכוונת של טיהור אתני, שהייתה מלווה במעשי רצח וביזה; היא טוענת, כי הממסד הציוני-אשכנזי ניצל את פרוייקט בינוי האומה לביצור מעמדו, תוך דיכוי והדרה של קבוצות אחרות, ובייחוד של המזרחיים. הפוסט-ציונות שוללת, אפוא, את הרעיון והמעשה הציוני כפרוייקטים דכאניים, שקורבנותיהם הם יהודים וערבים כאחד, וקוראת לשחרורה של החברה הישראלית, מהלך המותנה, לשיטתה, במאבק בהגמוניה הציונית-אשכנזית, בהכרה בזהויות הנפרדות של קבוצות המשנה שבתוכה ובכינון סדר רב-תרבותי, ואף בהפיכתה ל"מדינת כל אזרחיה".

בחינת טיעוניהם של הפוסט-ציונים מלמדת, כי מרביתם – כמו בעניין הציונות ויחסה לגולה ולשואה, יחסי ישראל-ערב ויחסי החברה הישראלית – אינם אלא מיחזור של ביקורת שחזרה והועלתה בידי חוגי אופוזיציה ציוניים ואנטי-ציוניים, בעיקר כנגד תנועת העבודה ומפא"י, כבר במהלך שנות החמישים והשישים, תוך העלאתם משולי הדיון הציבורי למרכזו.(7) במקביל, הדימוי האופוזיציוני והטענות בדבר השתקה והדרה הקנו לפוסט-ציונות הילה חתרנית ותרמו לעשייתה לאירוע מתוקשר היטב ומעורר עניין בשוק התרבות. החשיפה המהירה והרחבה לה זכתה הפוסט-ציונות, למרות, ואפשר שבגלל, מיתקפתה נגד הציונות – ולמעשה נגד תנועת העבודה כמימושה ההיסטורי – מאירה יסוד מהותי להבנת ההקשר החברתי של עלייתה. היא החלה לתקוף את תנועת העבודה בעת שזו הייתה מצוייה בשלבים הסופיים של שקיעתה, וכאשר ההגמוניה כבר עברה לידי יריביה, שערכיהם קרובים, דווקא, לאלה של הפוסט-ציונות.

בדומה, הפוסט-ציונות הופיעה כדוברת של מי שהיא הציגה כ"קורבנותיו" של המעשה הציוני, כמו המזרחיים והחרדים, שעברם, כך היא טענה, נמחק בידי ההיסטוריוגרפיה הציונית המנצחת, זאת דווקא בעת שאלה כבר היוו את ליבו של הממסד השלטוני שירש את תנועת העבודה והפכו למרכזה של הישראליות החדשה. הכפילות של ביקורת ההגמוניה השוקעת של העבר, תוך ייצוג ערכיה של ההגמוניה החדשה המתהווה, המאפיינת את הפוסט-ציונות, עשויה להסביר, כיצד בניגוד לגורמים שתקפו בעבר את הציונות היא השכילה לא רק שלא להידחק לשוליים, אלא גם להפוך לאחד מצירי הוויכוח הציבורי בישראל ולמגדירה של קווי המיתאר שלו.

הממסד מספק במה לרעיונות המכוונים נגדו יתר על כן, משחודרים מבעד למראית-העין האופוזיציונית שעטתה עליה הפוסט-ציונות, ובוחנים את האופן בו היא רכשה את מעמדה הציבורי, מתגלה, כי היא עשתה זאת תוך שיתוף פעולה עם גורמים המצויים בלב הממסד ולעיתים אף כחלק ממנו, וארבעה מהם מילאו תפקיד מפתח בהפצת הרעיונות הפוסט-ציוניים ובהצבתם במרכז השיח הציבורי הישראלי: מוסד ון-ליר, "הוצאת הקיבוץ המאוחד", עיתון הארץ והאוניברסיטאות. מוסד ון-ליר הוא מכון ממשלתי למחצה. הוא משמש כצינור מרכזי לזרימת רעיונות מן האקדמיה אל הציבור הרחב וממלא תפקיד חשוב בעיצוב סדר היום האינטלקטואלי בישראל. מאז סוף שנות השמונים שימש המוסד במה להפצת רעיונות פוסט-מודרניים, שהפוסט-ציונות הוצגה כיישומם למציאות הישראלית; יתר על כן, במשותף עם "הוצאת הקיבוץ המאוחד", הוצאה לאור ממסדית מן המובילות בישראל המזוהה עם תנועת העבודה, ובתמיכת משרד החינוך והתרבות, מוציא מוסד ון-ליר לאור את כתב העת תיאוריה וביקורת, שהפך לכלי המרכזי לגיבושה ולהפצתה של האידיאולוגיה הפוסט-ציונית.

עיתון הארץ, המהווה את הבמה הבלתי רשמית של האליטה העיסקית, הפוליטית, האקדמית והמקצועית בישראל, מילא תפקיד מוביל בחשיפתם ובהפצתם המהירה של הרעיונות הפוסט-ציוניים. מדוריו השונים של העיתון הפכו לבמה לפולמוסים מתמשכים סביב הביקורת הפוסט-ציונית, שבהם נטלו חלק דמויות מרכזיות מן האקדמיה, ההגות, החינוך והפוליטיקה. העניין שעורר הארץ ברעיונות הפוסט-ציוניים, הקרין גם על אמצעי תקשורת אחרים, מן הטלוויזיה דרך עיתוני הערב ועד למקומונים, שהציבו את הפוסט-ציונות במוקד הדיון התרבותי והפוליטי. וכך, מעבר למתן במה לטיעוניה, הבטיח מעמדו של הארץ בעולם התקשורת הישראלי לפוסט-ציונות לא רק חשיפה מירבית, אלא גם איצטלה של חשיבות, מכובדות ולגיטימציה, שסייעו לה לחדור במהירות למרכז התודעה הציבורית.

האוניברסיטאות היו הזירה העיקרית לדיון בביקורת הפוסט-ציונית, ובניגוד לדימוי של אופוזיציה לממסד האקדמי ושל מי שנרדפים על ידו, הרי שחוקרים בעלי השקפות פוסט-ציוניות החלו לתפוס בהדרגה מקום מרכזי בממסד האקדמי, ולהגדיר אורתודוקסיה חדשה. המסקנה הפרדוקסאלית המתבקשת ממהלך זה היא, שאם האוניברסיטאות ושאר הממסדים שהוזכרו הם כלי שרת בידי השלטון, כטענת הפוסט-ציונים, אזי הקלות שבה הם חדרו לממסדים אלה והקלות שבה התקבלו רעיונותיהם לתוכם, עשויה, דווקא, להצביע על האפשרות שהם סייעו למגמותיו.

עלייתה של הפוסט-ציונות נעשתה, אפוא, תוך שילוב פרדוקסאלי עם ממסד המספק במה לרעיונות החותרים, לכאורה, תחתיו. פרדוקס זה הוא השתקפות של העובדה שהמעמד הבינוני, שאליו פנתה וכנגדו יצאה הפוסט-ציונות, לא היה גורם מונוליטי. ירידתה של ההגמוניה של תנועת העבודה ועלייתה של הישראליות החדשה, לוותה, כאמור, בריבוד מחודש של מעמד הביניים הישראלי שהתפצל לשני מעמדות-משנה יריבים בעלי אינטרסים מנוגדים כחלק ממהפכת ההפרטה: האחד, מעמד הביניים הוותיק שהוסיף להישען על הממסדים הממלכתיים והציבוריים, והלך ונחלש ככל שהם פורקו, ולפיכך ניסה להאט את מגמות הפרטה; והשני, מעמד הביניים החדש, שנתהווה וצבר עוצמה תוך פירוקם של מדינת הרווחה והמשק ההסתדרותי והציבורי, ולפיכך חתר להאיץ ולהעמיק את מדיניות ההפרטה.

את עלייתה של הפוסט-ציונות יש, אפוא, להבין על רקע המאבק בין שני חלקיו של מעמד הביניים וכחלק מניצחונם של המעמד החדש ומדיניות ההפרטה. הרעיון הציוני ומהפכת ההפרטה במהלך המאבק בין המעמד הוותיק ובין המעמד החדש התגלתה הציונות כמכשול אידיאולוגי על דרכה של מהפכת ההפרטה. למרות השחיקה המתמשכת במעמדו, מוסיף הרעיון הציוני – הקולקטיוויסטי במהותו ובדרך הגשמתו ההיסטורית בידי תנועת העבודה – להיות האתוס המכונן של זהותם של מרבית הישראלים, והמעמד הוותיק השתמש בעובדה זו במאבקו כנגד מדיניות ההפרטה, שהוצגה כמנוגדת לציונות אם לא כאנטי-ציוניות ממש. כך נטען המושג ציונות במשמעות חדשה: לא עוד רעיון עבש המתפוגג אל תוך מרכאותיו, אלא אידיאולוגיה בעלת תוקף רגשי, ההופכת לנשק בהקשר של מאבק חברתי עכשווי.

לעומת זאת, המעמד החדש, שהיה לו אינטרס מובנה בהעמקתה של מדיניות ההפרטה, אשר הרחיבה בהדרגה את בסיסו הכלכלי ואת כוחו החברתי, ואשר אימץ אתוס אינדיווידואליסטי שעשה אותו עויין למגמות של תכנון כלכלי והסדרה חברתית, הפך לביקורתי כלפי היסודות הקולקטיוויסטיים של הציונות, על האופי הבירוקרטי שהם לבשו בפועל, עד כדי שלילתם. במהלך מאבקו להפרטת החברה הישראלית החל המעמד החדש לעשות שימוש ביסודות מתוך טיעוניהם של "הסוציולוגים הביקורתיים" ו"ההיסטוריונים החדשים", שגובשו בהדרגה לכדי אידיאולוגיה כוללת בדמותה של הפוסט-ציונות, ששימשה כתשובת נגד לשימוש שעשה "המעמד הוותיק" בציונות.

הפוסט-ציונות נתגלתה כנשק יעיל במאבק באתוס הציוני, משום שהיא תקפה אותו בדיוק במקום בו הוא ביקש לרכוש את הלגיטימציה שלו: טענתו לשקף ערכים של מוסר אישי וצדק חברתי. היא מציגה את הציונות כתנועה שעברה רצף מעשי עוול ודיכוי פוליטי, חברתי ותרבותי, כלפי יהודים וערבים כאחד – שלילת הגולה, גירוש הפלשתינים, הפקרת היהודים בתקופת השואה, ניצול שארית הפליטה ודיכוי המזרחיים – פרקטיקות שבאמצעותן נתכוננה ההגמוניה של העילית האשכנזית של תנועת העבודה, ש"המעמד הוותיק" מייצג את שרידיה. הפוסט-ציונות פירקה, אפוא, את היסוד הקולקטיווי שבציונות על ידי הוקעתה כמוכתמת מוסרית, ותביעה מן הישראלי החרד להווייתו המוסרית להינתק ממנה, תוך שלילת יסודותיה האידיאולוגיים ופירוק מבניה החברתיים. ככלי במאבק אידיאולוגי יצאה הפוסט-ציונות בשלביה הראשונים מתוך תודעתו של מעמד הביניים הוותיק: היא לא טענה בשם ההפרטה, אלא התמקדה בביקורת הקולקטיוויות הציונית; וכך היא נותרה בגבולותיו של השיח הציוני הקולקטיוויסטי, הלגיטימי, תוך שהיא מערערת את ערכיו מתוכו, דבר שהפך את טיעוניה לממוקדים ויעילים.

בין הפוסט-ציונות ומהפכת ההפרטה התנהל יחס של השלמה הדדית. הפוסט-ציונות סייעה ללגיטימציה של ערכי ההפרטה באמצעות מיתקפה על יסודות הקולקטיוויות הציונית, כשם שהתקדמות מהפכת ההפרטה נתנה לגיטימציה לרעיונות הפוסט-ציוניים. ניצחון מהפכת ההפרטה ערער את התשתית הכלכלית והממסדית של המעמד הוותיק והגדיל את כוחו של המעמד החדש, שהפך ממצב של מי שנאבק בערכים ובשיח ההגמוניים – למגדיר שלהם. בעקבות כך רכשה גם הפוסט-ציונות לגיטימציה ואף מעמד הגמוני, מהלך שבאופן פרדוקסאלי ניטרל את המימד הפרובוקטיבי שהיה בטיעוניה, נטל ממנה את ההילה הביקורתית והקטין את העניין בה. עולה מכך, שככל שהפוסט-ציונות הגדילה את השפעתה עם התפשטות מגמות ההפרטה וטיעוניה הפכו לגירסה הרווחת, כך באופן דיאלקטי היא איבדה את נוכחותה המובחנת והעניין בה ירד, מהלך העשוי להסביר את תחושתם של הפוסט-ציונים בדבר שקיעתה. אלא שאין זה כל ההסבר.

מול הפוסט-ציונות משמאל – הפוסט-ציונות מימין התמיכה במהפכת ההפרטה חצתה את הגבולות האידיאולוגיים והפוליטיים המקובלים של השמאל והימין, והמעמד החדש כלל חילונים ודתיים, תומכי "שלום עכשיו" לצד אנשי "גוש אמונים". בתחילה זוהתה, אמנם, הפוסט-ציונות עם האגף הליברלי בשמאל הישראלי; ואולם, תוך זמן קצר, במקביל ליצירתו של "מעמד חדש" בקרב הציבור הדתי, הופיע במקביל זרם פוסט-ציוני ימני, שתקף את היסודות הקולקטיוויסטיים של הימין הלאומי בכלל ושל הציונות הדתית בפרט, מתוך אותה מערכת נימוקים שהפוסט-ציונות השמאלית תקפה את תנועת העבודה.

הדיון הציבורי והאקדמי מיעט עד כה לעסוק בפוסט-ציונות הימנית, לפיכך ייבחנו להלן עיקריה, כפי שהם באים לידי ביטוי בתכלת, כתב עת היוצא לאור בידי "מרכז שלם", מכון מחקר המתמקד ב"נושאי מדיניות ציבורית וחשיבה חברתית", והמהווה את אחד הממסדים הרעיוניים המרכזיים של הימין הישראלי.(8) תכלת מציע ל"מחנה הלאומי" גירסה מקומית של "השמרנות החדשה", שפיתח הימין היהודי בארה"ב, המעגנת קפיטליזם תחרותי ומדיניות חוץ ניצית במסורת הדתית, המספקת מסגרת אידיאולוגית לקידום הפרטת הכלכלה ופירוק מדינת הרווחה, תוך שהיא הופכת את ערכי היסוד של "המחנה הלאומי" ממגדירים של סדר היום הימני, לערכים השואבים את צידוקם מהשקפת העולם השמרנית.

תכלת תוקף את כישלון "'הציונות' החלולה" של "הזרם המרכזי" בפוליטיקה ובתרבות בישראל להתמודד עם הפוסט-ציונות, אך תוך כדי כך מקבל את עיקרי טיעוניהם של ההיסטוריונים החדשים. העורך, דניאל פוליסר, מזהיר אמנם מפני חדירת "החדשים" ללב הממסד האקדמי, החינוכי והתרבותי, וטוען, כי "אין להקל ראש בסכנה הטמונה בהתקפה כנגד מורשת הציונות", שכן "אף אומה לא תוכל לשמור על חיוניותה אם הסיפור ההיסטורי שלה יהפוך בתודעת הציבור לשורה ארוכה של כישלונות מוסריים"; אך מצד שני, הוא מקבל את התשתית העובדתית עליה מבססים "החדשים" את הגינוי המוסרי של הציונות, ותוקף דווקא את ההיסטוריונים מן "הזרם המרכזי", המערערים על מהימנותם של ההיסטוריונים החדשים ומחקריהם. לא העובדות שמעלים "החדשים" נתונות בוויכוח, טוען תכלת, אלא "הפרספקטיבה ההיסטוריוגרפית" שהם מציעים לפרשנותן. הוא קובע, כי "תיאור הוגן", הבוחן "את המורשת הציונית באור חיובי", חייב ליישב את "האירועים הבעייתיים" שבתולדות הציונות עם "הצדדים הנעלים" שבה. לשם כך יש לאמץ פרספקטיבה "לאומית-יהודית" ולשפוט את "השלדים" המצויים "בארון הציוני" לאור "אמות מידה מוסריות" המעדיפות את האינטרסים של העם והמדינה על פני אי-הצדק והסבל האנושי – של יהודים וערבים כאחד – שהיה כרוך בהשגתם.

בניגוד לרושם הראשוני לא ההיסטוריונים החדשים הם המטרה העיקרית לביקורתו של תכלת, אלא דווקא "אינטלקטואלים מן הזרם המרכזי בתרבות הישראלית", שאין להם, לטענתו, פרספקטיבה היסטורית ומוסרית מתאימה להתמודדות עם קריאת התגר של "החדשים", ואשר תגובתם עד כה הייתה "דלה ובלתי מספקת". למחדל זה עלולות להיות, לשיטתו, השלכות החורגות מן התחום התרבותי, שכן "עתידה של המדינה היהודית" עשוי להיות תלוי בהצדקת "עברה של האומה".(9) תכלת לא רק מאמץ, אפוא, את תיאורם של ההיסטוריונים החדשים למהלך ההיסטוריה הציונית, אלא שבהצעתו להצדקתה באמצעות מוסר חלופי, הוא מקבל את הטיעון שהיא חורגת מכללי המוסר המקובל.

תכלת חוזר ומטיל ספק ביכולתה של הציונות להוסיף ולהוות מסגרת ל"מדינה היהודית". כך מבשר עורך-המשנה, אסף שגיב, על מה שנראה כלא פחות מאשר "קץ הציונות". שגיב תוקף את התפשטות "תרבות הנעורים הדיוניסית", המשקפת ומעצימה את ההתפוררות החברה הישראלית, וטוען, כי היא משגשגת "בוואקום הרוחני והערכי שהותירה אחריה דעיכת הציונות הישנה", וכי תרבות זו ניזונה "מחוסר האמון שחשים צעירים רבים כלפי כל מה שמזכיר את הסיסמאות וההבטחות הגדולות משכבר". לדבריו, בישראל שאימצה את פולחן הנעורים המודרני, בני הנוער היו מי "שהתגייסו ראשונים לשירות המהפכה הציונית", אך הם גם מי ש"מבשרים היום על דמדומיה". מסקנתו של שגיב היא כי הדיוניסיות היא תולדה של כישלון החברה הישראלית ליצור "אתוס תרבותי מנוגד", וכי כדי להיאבק בה יש צורך לא באמצעים חדשים, אלא ב"אמונה חדשה".(10)

ספרות עברית וספרות בעברית

המיתקפה על הציונות נמשכת בביקורת על אחד מגילוייה התרבותיים החשובים ביותר: הספרות העברית המודרנית. אסף עינברי מפריד בין "ספרות עברית" ל"ספרות בעברית" וקובע כי "כמעט כל הסיפורת שנכתבה בעברית במהלך המאה העשרים איננה עברית בפואטיקה שלה". לדבריו, היצירה העברית – שהייתה שלובה בהכרח במירקם החיים הדתי – כפי שהתגלתה בסוגות השונות לאורך הדורות, היא "סיפורת-פעולה היסטורית-לאומית" במהותה. ומנגד, הספרות העברית המודרנית – ילידת המהפכה הציונית – שוברת רצף זה, והיא "אינה היסטורית אלא עכשוויסטית בתפיסת הזמן שלה, היא אינה לאומית אלא אינדווידואליסטית בתכניה". עגנון, לשיטתו, הוא היוצא מן הכלל, הממשיך את מסורת הספרות העברית לדורותיה, אלא ש"לא עגנון, אלא ברנר, הוא מודל החיקוי של הספרות הישראלית, והפואטיקה של ברנר היא ניגודה הכמעט-מושלם של הפואטיקה העברית". הספרות העברית העכשווית היא, לדבריו, לא יותר מאשר "גרורה חקיינית" של האופנה התרבותית הרווחת כעת במערב, והוא קורא להחזירה לתלם של "הפואטיקה העברית הקלאסית", ולגבש "דרך משלנו", תוך התמודדות עם התרבות המערבית.(11) קריאה זו חוזרת גם במאמרים אחרים בתכלת ובמיוחד בזה של זאב מגן, המציע את הזהות היהודית כ"תרופה" ל"מגפה" ול"נגיף" המחוללים את "המחלה המערבית המודרנית".(12) עינברי מוסיף, אפוא, מימד של עומק היסטורי-תרבותי לביקורת הציונות של שגיב: הגורם לכישלונה של הציונות להתמודד עם אתגרי ההווה מצוי, לשיטתו, כבר בגרעין הווייתה, ובעיקר – בשבירת הרצף עם העבר היהודי.

נורמליות ומימוש אישי

יורם חזוני, נשיא "מרכז שלם" מציע הסבר כולל לכישלונה של הציונות ובסיס ל"אמונה החדשה". במאמר בשם "מאה שנה למדינת היהודים"(13) מזהה חזוני את הגורם העיקרי לכישלונה של הציונות בכך שהיא נסוגה מן החזון ההרצליאני המקורי, ששילב אידיאליזם ושוק חופשי ושם דגש על עיצוב התודעה הלאומית. לאחר מותו של הרצל, הוא מסביר הוגשמה הציונות בידי תנועת העבודה ששילבה מטריאליזם, סוציאליזם ואטאטיזם ושמה את הדגש על התיישבות ובניית מוסדות ממלכתיים כאמצעי ליצירת יהודי חדש". מדינת ישראל כפי שנולדה ב-1948, מסביר חזוני, "שיקפה את סדר העדיפויות של תנועת העבודה ולא את זה של הרצל". תנועת העבודה – שבן-גוריון היה נציגה המובהק – הצליחה לממש את הגאולה המטריאליסטית, הרבה הודות לאיום המלחמה ויכולת הגיוס שהיא יצרה בחסותו. ואולם, הציונות המטריאליסטית המגייסת התמוטטה משהתרופף המתח הביטחוני, ולא נמצא בסיס תודעתי – שהרצל ראה בכינונו את מטרתה הראשית של הציונות – להתוויית המשך החזון והדרך. ואמנם, לאחר פרישתו של בן-גוריון ב-1963, החל תהליך דעיכתה של הציונות, שמצא ביטוי בקריאה לנורמליות ולמימוש אישי, שבה רואה חזוני את ראשיתה של הפוסט-ציונות. פרשנותו של חזוני מאפשרת לו לאחוז במקל משתי קצותיו: מצד אחד, לנכס את החזון הציוני ולהופיע כאדוק שבתומכיו והיחיד שממשיך אותו; ומצד שני, לשלול את כל גילוייה המעשיים של הציונות, ולהופיע כחריף שבמבקריה.

"לאומיות הישיבות"

לאחר התנוונותה של תנועת העבודה "הרעיון הציוני היחיד שנותר שריר וחי", היה, לפי חזוני, הציונות הדתית בנוסח תלמידי הרב קוק. "לאומיות הישיבות" – כפי שהוא מכנה אותה – שלאחר 1967 היתה הכוח הדומיננטי בימין. ואולם, גם "לאומיות הישיבות" כשלה ולא הצליחה להפוך לכוח ציבורי משמעותי, זאת משום שהיא לא הייתה תחליף של ממש לתנועת העבודה, אלא קיבלה את ערכיה – התיישבות, צבא, עלייה וחקלאות – והזכירה "בצורה מצמררת" את הבן-גוריוניזם, על שיטותיו הפוליטיות והמטריאליזם שלו. כך בהשראתה הפך "המחנה הלאומי" ל"מפא"י החדשה", מהלך שגרם כתגובת-נגד דווקא להתחזקותם של הרעיונות הפוסט-ציוניים. לנוכח כישלונו של "המחנה הלאומי" מציע "מכון שלם" לימין הישראלי את "השמרנות החדשה" כרעיון מארגן חלופי. הוא סבור, כי "המלחמה החשובה אינה מתנהלת על שטחי יש"ע והסכם אוסלו, אלא בין קונסרבטיבים לליברלים".(14)

על ערכי האינדיווידואליזם ונגד קולקטיוויות

חזוני מגלה אהדה לפוסט-ציונות כשלילה של הציונות המטריאליסטית, הבן-גוריוניסטית. הוא סבור כי הפוסט-ציונות ו"לאומיות הישיבות" קרובות, כל אחת בדרכה, לרוח רעיונותיו של הרצל יותר מתנועת העבודה. לדבריו, בניגוד לטענה הנשמעת בין שומרי חומותיה של הציונות כיום, אין הנטייה לערכים פוסט-ציוניים בישראל שלאחר בן-גוריון מבטאת התפשטות של מגמה חומרנית, אלא להיפך: היא מייצגת שאיפה למשהו מרומם יותר מצדם של יהודים אינטליגנטיים ואפילו רוחניים רבים, שעבורם פירושו של הניסיון לחיות בתוך הגשמיות והבינוניות הממוסדת של מדינת היהודים בגירסתה של תנועת העבודה היה חנק. …בקרב הפוסט-ציונים של ימינו רווחות תפיסות שונות באשר לשאלה כיצד להיענות לכמיהתם של ישראלים רבים לחופש, ליצירתיות, לאינטלקטואליות, לחוקתיות, לבין-לאומיות ולקורטוב של אוניברסליות – לכל אותם דברי שציונות תנועת העבודה, על שבטיותה, קרתנותה וחומרניותה מעולם לא הייתה מסוגלת לספק.(15) וחזוני מוסיף: כמעט לבדם בנוף הפוליטי הישראלי, עשו הפוסט-ציונים ואחרים בשמאל החדש מאמצים שבתום לב, אם כי לעיתים שגויים, להפוך את ישראל לארץ שבה יכולים צורכי הפרט לבוא על סיפוקם – ואילו אנשי ציבור המזוהים עם המחנה הלאומי מתנגדים להם בעקביות, מתוך אמונה שחדירת הנורמות "האמריקניות" היא אשר הביאה להרס הזהות היהודית-הלאומית המשותפת. אך הלאומיים כושלים בהבנתם את המהפכה שבה הם חוזים: הפוסט-ציונות איננה תוצאה של הגברת החופש האישי; היא תגובה על עשרות שנים של חנק מכוון של הפרט על ידי הסוציאליזם הממלכתי. הפוסט-ציונות, אם כן, איננה נגרמת על ידי החופש אלא על ידי השעבוד.

התעללות בפרט על ידי מדינת הציונות העובדת היא שהביא לסלידה מן הרעיון הלאומי היהודי.(16) חזוני מקבל, אפוא, את עיקרי ביקורתה של הפוסט-ציונות: הציונות כפי שהוגשמה בפועל בידי תנועת העבודה הייתה מלווה בשיעבוד ודיכוי הפרט; כן הוא מקבל את הבסיס לעולם הערכים שהיא מציגה: אינדיווידואליזם והתנגדות לכל צורה של קולקטיוויות. יחד עם זאת, בניגוד לפוסט-ציונים, הוא אינו מסיק מכך שלילה עקרונית של הציונות, ומציג מודל של ציונות אינדיווידואלית: כנגד הציונות של תנועת העבודה שהייתה מבוססת, לפי פרשנותו, על המדינה, הוא מציג את "ציונות השוק": חברה הבנויה על יוזמה חופשית, המנטרלת את כוחה המווסת של המדינה והמאפשרת לפרט ליטול סיכונים אישיים כדי להגשים חלומות פרטיים. "ציונות השוק" של חזוני היא מהלך ריטורי, אשר כמו הפוסט-ציונים שולל את הציונות ההיסטורית, אך אינו מתייצב בגלוי נגדה, אלא מנסה להפקיע את המושג "ציונות" כדי להשריש בלב תומכיה, בעיקר מקרב "לאומיות הישיבות", אידיאולוגיה מנוגדת. כדי לתת לגיטימציה היסטורית ל"ציונות השוק", הופך אותה חזוני ל"חזון האמיתי" של הרצל, ותוך פרשנות אידיוסינקרטית הוא הופך את הרצל לשמרן המשלב יוזמה חופשית עם זיקה אל הדת – לאו דווקא בצורתה האורתודוקסית – ברוח הניאו-שמרנות היהודית בארה"ב.

"שמרנות פוליטית מערבית" כבסיס ל"תחייה דתית"

ואולם, יותר משחזוני מתאר את הגותו של הרצל, הוא אונס אותה אל תוך קווי המיתאר של הניאו-שמרנות היהודית. בהרצאה שנשא "במכון שלם" תיאר אירווינג קריסטול, מן הבולטים שבניאו-שמרנים היהודים, את האופן בו ניתן לעשות את היסוד היהודי לאבן הפינה של הכלכלה, החברה, המשטר ויחסי החוץ של ישראל. כמו תכלת, דחה גם קריסטול את עמדותיו של "הזרם המרכזי" במחשבה המדינית הציונית והישראלית, משום שמונחיו שאובים מן "הלאומנות הרומנטית" במרכז-אירופה ובמזרח-אירופה, ו"מן האידיאולוגיה של השמאל האירופי". קריסטול מציע את "השמרנות הפוליטית המערבית" כבסיס ל"תחייה דתית" יהודית.

בדומה לאידיאולוג המוביל של השוק החופשי, פרידריך האייק, ש"מרכז שלם" פועל להפצת הגותו בישראל, טוען גם קריסטול, כי השמרנות רואה בדת ובמסורת את הבסיס הערכי ההולם לחברת שוק חופשית, וכי היא מעגנת את סדרי המשטר הראויים בתהליך התפתחותי המפרש את מסורות העבר ומתאימן למצבים משתנים. מנגד, קריסטול כמו האייק מדגישים, כי השמרנות מבוססת על שלילה של הראדיקליזם המהפכני יליד הנאורות, החותר לעצב מחדש את האדם והחברה בהתאם לתכנית בעלת תוקף אוניברסלי.(17) ואולם, בניגוד לעמדתם של תכלת וחזוני, הראדיקליזם המהפכני יליד הנאורות והחתירה לעצב מחדש את היהודים, כפרטים וכחברה, לאורם של ערכים אוניברסליים, הם הבסיס הרעיוני גם של הציונות ההרצליאנית. בכתביו בכלל, ובאלטנוילנד בפרט, הרצל מתאר את הציונות כ"הנדסה חברתית" ברוח הסוציאליזם האוטופי, שתוך ויסות כוחם של המדינה והשוק שואפת לעצב "חברה חדשה", שתהווה חלופה לקפיטליזם ולקלקלותיו. הציונות, לשיטתו, היא מהפכה החותרת למודרניזציה, לפוליטיזציה ולנורמליזציה של היהודים, תוך מרד ביסודות שאיפיינו את הקיום היהודי באורח מסורתי: קידוש הדת והמסורת, שלטון הרבנים והגבירים, כלכלת תיווך, עוינות ויראה מפני "הגוי" ומשיחיות. במקום האתוס הדתי המסורתי הציעה, אפוא, הציונות ליהודים השקפה הרואה בעיצוב מודע של הכלכלה, החברה והתרבות, כלפי פנים, ופשרה עם העולם, כלפי חוץ, יסודות משלימים. תכלת וחזוני, מנגד, יוצאים נגד אתוס העיצוב הציוני בשמו של אתוס שמרני יהודי, המעגן את ערכי הקפיטליזם התחרותי בזהות יהודית.

נימוקים "אזרחיים" משמאל ונימוקים "יהודיים" מימין

הפוסט-ציונות הימנית של תכלת, ניזונה לא רק מאכזבה מכישלונה של הציונות לעצב מרחב ציבורי יהודי בישראל, ומביקורת על אופן הגשמת הציונות בידי תנועת העבודה, אלא בעיקר משלילה עקרונית של יסודות מהותיים של הרעיון הציוני: המרד בעבר היהודי; כינון לאומיות יהודית תוך הפרדתה מן הדת; ביטול המתח בין היהודי לעולם; וחילונה של התרבות העברית. הפוסט-ציונות הימנית מקבלת מן הציונות רק את עקרון הריבונות היהודית, תוך שהיא פועלת לדחיקת היסוד "הציוני" מפני "היהודי" כאמצעי לניטרול השפעת היסוד הראדיקלי והמעצב שבציונות על החברה הישראלית, כדי לסגלה לסדר היום של "השמרנות החדשה".

בין הפוסט-ציונות מימין ומשמאל ישנה הסכמה רחבה: שתיהן מערערות על הלגיטימיות של הציונות כמגדירה של הזהות הקיבוצית הישראלית, אם מנימוקים "אזרחיים" משמאל, ואם מנימוקים "יהודיים" מימין; שתיהן סבורות, כי הציונות "הישנה" – בנוסח תנועת העבודה והציונות הדתית כאחד – מצויה בתהליך דעיכה והתפרקות, תוך שהיא מאבדת את מקומה כרעיון המארגן של המרחב הציבורי בארץ. על רקע ההסכמה בדבר "קץ הציונות", נחלקים הפוסט-ציונים בשאלת התחליף הראוי: אלה שמשמאל רואים בהתפרקות הציונות תופעה חיובית, העתידה לבטל את מה שהם רואים כיחסי הדיכוי שכפתה הציונות על החברה הישראלית, ומתנגדים לכל ניסיון להחליפה בפרוייקט מארגן אחר; ואלה שמימין, לעומת זאת, רואים בדעיכת הציונות תולדה הכרחית של האופק היהודי המוגבל שלה ושל כפיפותה ההיסטורית להגמוניה של השמאל, ומצביעים על הצורך ב"אמונה חדשה", שבסיס לה אמורה לספק "השמרנות החדשה" המבוססת על "מחויבות למורשת היהודית".

המאבק באתוס הציוני על היסוד הקולקטיוויסטי שבו כמקור לגיטימציה לוויסות ולעיצוב של הכלכלה, החברה והתרבות – מאבק זה הוא היוצר, אפוא, את המכנה המשותף בין הפוסט-ציונות מימין ומשמאל. שתיהן יונקות, אמנם, ממסורות אינטלקטואליות מנוגדות ומגדירות את עצמן באמצעות אידיאולוגיות יריבות, אך במקביל מתקיים ביניהן מפגש קצוות – בדומה לזה המתקיים בין הפוסט-מודרניזם והימין במערב בכלל – העושה אותן לשותפות פוליטיות בכוח. שתיהן יוצאות משלילה של מסורת הנאורות ורואות בה יסודות דכאניים וטוטליטריים, אם כי השמאלית מאמצת את ביקורת הנאורות של הפוסט-מודרניזם ואילו הימנית תוקפת אותה בטיעונים הלקוחים מן המחשבה השמרנית. שתיהן עושות שימוש ב"יהודי" כדי לפרק את הזהות הקיבוצית הישראלית המוגדרת על ידי "הציוני", ואולם, בעוד השמאלית רואה בפירוק עצמו את המטרה, הימנית משתמשת ב"יהודי", כבסיס לבניית זהות קיבוצית חלופית שתירש את הציונות. שתיהן מנהלות "פוליטיקה של זהות", אך חלוקות בהגדרת זירת המאבק והמתמודדים: השמאלית מתארת מאבק של קבוצות זהות – בעיקר של "האחרים" של הישראליות ההגמונית – בתוך המדינה וכנגדה, ואילו הימנית, מתמקדת במאבק נגד יסודות "לא-יהודיים" – גם בתוך האוכלוסייה היהודית – כחלק מעימות בין תרבויות במערכת הבין-לאומית. שתיהן רואות בקולקטיוויזם ובאטאטיזם המאפיינים את הציונות יסודות דכאניים ומעדיפות את כוחות השוק על כוחה המווסת של המדינה, ואולם, בעוד הפוסט-ציונות מימין מציגה את הקפיטליזם כמעין "סדר טבעי", הפוסט-ציונות משמאל מגלה עמדה שלילית כלפי המדינה והשוק כאחד; אך מאחר ולשיטתה, כוח הכפייה של המדינה גדול מזה של השוק, היא רואה בהפרטה תהליך משחרר, וטוענת כי השוק ינהל את המערכות החברתיות באופן דכאני פחות.

התמורה בהרכבו של המעמד הבינוני

בדומה לפוסט-ציונות השמאלית גם הפוסט-ציונות הימנית בנוסח תכלת מציעה מתכון אידיאולוגי המתואם לצרכיו של המעמד החדש, אלא שאלה מותאמים ליסוד הימני והדתי שבקרב מעמד זה: היא תוקפת את הקולקטיוויזם הציוני, כפי שהתגלה בציונות הדתית באורח היסטורי, ודוגלת באינידיווידואליזם, בשוק חופשי ובהפרטה, תוך שהיא מעגנת זאת במערכת ערכים שמרנית-יהודית. אופייה של הפוסט-ציונות כאידיאולוגיה של הפרטה היה, כאמור, עמום בתחילה. בהתאם לאסטרטגיה המוכרת גם ממהפכות אידיאולוגיות אחרות, היא ביקשה לעגן את הלגיטימיות של הסדר החדש במערכת הערכים הישנה, גם אם מתוך ויכוח עמה. גילוייה הראשונים של הפוסט-ציונות עדיין יצאו מדיון וביקורת של דמותה של הקולקטיוויות הישראלית, כאשר אופייה המפריט בא לידי ביטוי בשלילת אותה קולקטיוויות. רק בהדרגה, ככל שאתוס ההפרטה הלך והפך להגמוני, והמציאות הכלכלית והחברתית ריסקה את דמותה של הקולקטיוויות הישנה, החל אופייה המפריט של הפוסט-ציונות לבוא לידי ביטוי ברור. היבט זה בולט במיוחד בטקסטים פוסט-ציוניים שיצאו לאור בשנתיים האחרונות, המדגישים פחות את הפולמוס עם העבר הקולקטיוויסטי ויותר את הפן האינדיווידואליסטי והמפריט. ואולם, שינוי זה בתוכנה של האידיאולוגיה הפוסט-ציונית התרחש תוך כדי תמורה מפליגה בהרכבו של המעמד הבינוני, תמורה שהפכה את המסר המפריט לבלתי רלוונטי, אם לא לאיום על חלקים ניכרים מתוכו. עובדה זו עשויה להוות היבט נוסף להסבר בדבר הגורמים לירידת הפוסט-ציונות.

דוגמה לתמורה במסר הפוסט-ציוני מצויה בכתיבתו של תום שגב. לאחר שבספריו הקודמים הוא התמקד בפירוק הקולקטיוויות הישראלית, הרי שספרו הציונים החדשים, שיצא לאור ב-2001, עוסק דווקא באישוש האינדיווידואליזם. על כריכת ספרו של שגב נאמר: הציונים החדשים הם ישראלים שאינם חיים עוד למען אידיאולוגיה לאומית. …הם לא עסוקים בעברה של המדינה, אפילו לא בעתידה. הם חיים למען החיים עצמם. זוהי תמצית החלום הציוני בארץ, שהיא אחד מסיפורי ההצלחה הגדולים של המאה העשרים. עם הגשמת החלום הזה ישראל נכנסת לעידן הפוסט-ציוני.(18)

אמריקניזציה של החברה הישראלית

שגב טען, כי בעודה נמצאת בדרכה אל המצב הפוסט-ציוני, החזירה האינתיפדה את ישראל אל הרחם הציוני, וכך מציג את הפוסט-ציונות כחלק מתהליך ההתבגרות, כאשר הביולוגיזציה משמשת כאמצעי לאוביקטיביזציה שלה ולהפיכתה לחלק מן הזרם המרכזי. גם היסוד האוקסימרוני שבתיאור הציונים החדשים כפוסט-ציונים – היינו הגדרת הפוסט-ציונות באמצעות הציונות שהיתה עד לא מכבר האידיאולוגיה הרשמית של המדינה – הוא ביטוי לשינוי במעמדה של הפוסט-ציונות, ההופכת בהדרגה לאידיאולוגיה הגמונית בישראל של מהפכת ההפרטה. תוך שילוב של איכויותיו כהיסטוריון וכעיתונאי, שבאמצעותן הוא תרם רבות להתפשטות הפוסט-ציונות, מציג שגב בסגנונו הנייטרלי את עיקריה של הפוסט-ציונות כנתון, ואותה עצמה כמצב אובייקטיבי, תולדה של התפתחות בלתי נמנעת, שמן הדין לקבלה – גם אם אין מסכימים עמה – במקום להתווכח עמה, שכן כל עמדה אחרת נוגדת את ההיגיון והמציאות. בתקופת שלטונה של תנועת העבודה והאליטה של הקיבוצים, המדיניות הכלכלית נועדה לקדם יעדים לאומיים, והישראלים אמורים היו לחשוב ולהרגיש בגוף רבים. בניגוד לכך, הפוסט-ציונות הייתה מהלך של השתחררות החברה הישראלית מן הקולקטיוויות הציונית והבולשוויזם הבן-גוריוני, תוך החלשת הסולידריות החברתית, בחירה בשוק החופשי והעמדת האדם היחיד במרכז. לדבריו, סיפורה הכלכלי של ישראל מוביל, כמעט ללא נסיגות, לכיוון של הפרטה וחיזוק היוזמה הפרטית. זה היה תהליך הדרגתי, אך נקודת ציון דרמטית בתולדותיו סומנה במאי 1977, כשהשילטון במדינה עבר ממפלגת העבודה לליכוד; שר האוצר החדש שמחה ארליך, איש המפלגה הליברלית, מיהר להזעיק אליו את מילטון פרידמן, נביא הכלכלה החופשית באמריקה. לא במקרה סימן ראש הממשלה מנחם בגין את הקיבוצים כמטרה להתקפותיו. התמורה החברתית, הכלכלית והאידיאולוגית שליוותה את שקיעת הקיבוצים מסמלת את המעבר ממחויבות מוצהרת לערכי הסוציאליזם אל עידן השוק החופשי.(19)

תהליך התפשטותה של הפוסט-ציונות הוא, על פי שגב, המשך תהליך האמריקניזציה של החברה הישראלית. לדבריו, הסיפור המלא על תהליך האמריקניזציה שעבר על ישראל עוד לא סופר; הוא מהווה ציר מרכזי מאוד בסיפורה של המדינה, ותמציתו – תלות גוברת והולכת בארצות הברית בכל תחום מתחומי החיים. האמריקניזציה החלישה את הסולידריות החברתית, ובניגוד לציונות הישראלית המקורית העמידה במרכז ההוויה את האדם היחיד.(20)

האתוס החדש של הפוסט-ציונים

הנביא האולטימטיבי של אותה רוח של אמריקניזציה היה, לדברי שגב, אורי אבנרי, שכעורך השבועון העולם הזה, ביטא כבר בשנות החמישים והשישים רבים מערכיה של הפוסט-ציונות. שגב מדגיש, כי "אבנרי היה פטריוט; הוא לא אמר לקוראיו שהחיים באמריקה טובים מן החיים בישראל. הוא אמר לקוראיו שהחיים בישראל טובים מפני שהם יכולים להיות דומים לחיים באמריקה".(21) אלא שלאמריקניזציה כפטריוטיזם הישראלי החדש היה פן נוסף – נסיגתה של ישראל מן הציונות. "תלותה של ישראל בסיוע האמריקני דמתה אותה לאנשי 'היישוב הישן' שחיו על כספי תרומות מאמריקה. סיפורה הכלכלי של ישראל הוא, אפוא, גם סיפור יהודי מובהק הרחוק מהאידאל שהנחה כמה מאבות התנועה הציונית".(22)

הפיכתו של הסיפור הישראלי לסיפור יהודי, כחלק מן האמריקניזציה ומהמהלך הפוסט-ציוני, באה לשיאה, על פי שגב, בתקופת מלחמת המפרץ. לדבריו, בשלב מסוים אפילו המלחמה, חוויית יסוד קולקטיווית מעצבת, עברה מעין הפרטה. הטרור הערבי לא איים על עצם קיומה של המדינה כי אם על ביטחונו האישי של כל יחיד. זה מה שקרה גם במלחמת המפרץ. הכל ידעו שהטילים ששיגרה עיראק לעבר ישראל אינם מסכנים את המדינה עצמה; הם איימו על חייהם של יחידים. מלחמת המפרץ היתה חוויה אינדיווידואלית מובהקת: אנשים ישבו בחדרים אטומים, מבודדים משכניהם, על פניהם מסיכות גז שבודדו אותם גם מבני משפחותיהם. כך עקבו אחרי שידורי הסי-אן-אן, שקליטתם בישראל אף היא שלב בין שלבי האמריקניזציה.(23)

ספרו של שגב משרטט, אפוא, את המהלך בו הלכה הפוסט-ציונות בעשור האחרון. הוא אינו עוסק יותר בניפוץ האתוס הקולקטיוויסטי, אלא רואה בו שלב שעבר ללא שוב. האתוס הישראלי החדש הוא אתוס ניאו-ליברלי שסימלו הוא האמריקניזציה, היינו שילוב של כלכלת שוק, אינדיווידואליזציה וחוויה יהודית, ההופכת את הפרק הציוני לקטע זמני בהיסטוריה היהודית ומשלבת את הישראלים החדשים הפוסט-ציונים ברצף ההיסטוריה היהודית, מצד אחד, ובחוויה הגלובלית, מצד שני. בכך מתאר שגב מצב הדומה לזה שאליו שואפים להגיע הפוסט-ציונים הימנים, הגם שהוא מסיק ממנו מסקנות פוליטיות מנוגדות.

הרב-תרבותיות בפוסט-ציונות

הפן הניאו-ליברלי של הפוסט-ציונות בשלב המתקדם שלה נחשף גם במאמרם של יוסי יונה ויהודה שנהב, "המצב הרב-תרבותי", שהתפרסם בתיאוריה וביקורת. הם קובעים כי אפשר לומר משהו גם בזכות מנגנוני הפירוק של כוחות השוק. אפשר, למשל, להסיק שהפלסטינים אזרחי ישראל היו שמחים לראות את כוחות השוק אחראים להקצאת קרקעות המדינה במקום מדיניותו המפלה של מינהל המקרקעין. אם כוחות השוק של מוסיקת הקלטות הצליחו לשבור מונופול "ישראלי" ותיק (בתמיכת המדינה) על מוסיקת הרוק, יש לומר משהו בזכות כוחות אלה.(24) הרב-תרבותיות היא אחת מן הפרספקטיבות העיקריות של הביקורת והאידיאולוגיה הפוסט-ציונית, והזיקה שיוצרים יוסי יונה ויהודה שנהב בין המצב הרב-תרבותי לכלכלת השוק חוזרת וחושפת את הגרעין הניאו-ליברלי של הפוסט-ציונות.

בין הרב-תרבותיות הניאו-ליברלית לבין "הקשת הדמוקרטית המזרחית"

תמיכתם של יוסי יונה ויהודה שנהב בפרוייקט הרב-תרבותי על הנחותיו הניאו-ליברליות עומדת בסתירה בולטת להיותם שניים מן הפעילים הבולטים של "הקשת הדמוקרטית המזרחית" במאבקה להקטנת אי-השוויון הכלכלי, הפוליטי והתרבותי בישראל – הפוגע בעיקר במזרחיים – באמצעות חלוקה מחדש, צודקת יותר, של המשאבים החברתיים. סתירה זו באה לידי ביטוי בולט ביחסם לתפקידה של המדינה: מצד אחד, כדוברי "הקשת" הם תובעים מן המדינה ומנגנוניה להגביר את מעורבותה בכלכלה ובחברה, כדי להבטיח יתר צדק ושוויון; אך מצד שני, כמקדמי הפרוייקט הרב-תרבותי, הם חותרים לצמצם את מעורבות המדינה ורואים בה מעשה דכאני, תוך שהם משליכים את יהבם על החברה האזרחית וכוחות השוק, שפעולתם רק מגבירה את אי-השוויון. סתירה זו חוזרת ומתגלה ביחס לסוגיית הקרקעות. כחברי "הקשת" יוסי יונה ויהודה שנהב הם ממובילי המאבק נגד הפרטת קרקעות המדינה – תוך הדגשת העובדה שההפרטה משרתת את האינטרסים של בעלי ההון ומגבירה את אי-השוויון הכלכלי – ותובעים להקצות אותן על פי שיקולים ציבוריים רחבים. מנגד, כדוברי הרב-תרבותיות הניאו-ליברלית הם טוענים בזכות הפרטת הקרקעות והקצאתן באמצעות השוק, שיעשה זאת בצורה צודקת יותר מאשר הממשלה.

סתירה דומה ניתן למצוא בין הרב-תרבותיות הניאו-ליברלית בנוסח יונה ושנהב לבין הנחות המוצא של "הקשת" ביחס למקומם של המזרחיים בחברה הישראלית. "הקשת" מצביעה על אפליית המזרחיים בחלוקת משאבים הנתונים לאחריות המדינה, כמו דיור, בריאות, חינוך, תעסוקה וסביבה, כעל הגורם העיקרי להדרתם אל שולי החברה הישראלית. בהתאם לכך, מאבקיה לצדק חלוקתי ולשוויון בהקצאת המשאבים החברתיים – כפי שבאו לידי ביטוי, למשל, במאבקיה בשאלות הדיור הציבורי והקרקעות – מכוונים בעיקר כלפי המדינה וסוכנויותיה, ומלווים בביקורת נוקבת על מדיניות הפרטת השירותים החברתיים – משמע, חלוקתם באמצעות מנגנוני השוק – הפוגעת בעיקר בשכבות החלשות. תביעותיהם של יונה ושנהב כחברי "הקשת" עומדות, אפוא, בניגוד מוחלט לתמיכתם במדיניות ההפרטה כאידיאולוגים של הרב-תרבותיות הניאו-ליברלית.

היחס לפלשתינים והפוסט-ציונות

מהלך דומה ניתן לגלות אצל עדי אופיר, מן ההוגים הפוסט-ציונים הבולטים, ומי שכמייסד של תיאוריה וביקורת עשה רבות להפצתה. אם יונה ושנהב חושפים את האופי הניאו-ליברלי של הפוסט-ציונות, תוך כדי דיון ברב-תרבותיות וביחסים החברתיים בישראל, אופיר עושה זאת בהתייחס לשאלת היחסים בין הישראלים והפלשתינים, שהיא משאלות היסוד להן נדרשת הפוסט-ציונות. מאחר ולשיטתה הפלשתיני הוא "האחר" האולטימטיבי של הזהות הישראלית, שהיחס אליו מסמן בבירור את גבולותיה, הפכה הפוסט-ציונות את סוגיית המדיניות כלפי הפלשתינים – בין אם אזרחי ישראל ובין אם אזרחי הרשות הפלשתינית – לאחד ממוקדי הביקורת שלה, תוך הצעת הפתרונות של "מדינת כל אזרחיה" או פתרון דו-לאומי. בקובץ זמן אמת שיצא לאור ב-2001, קובע אופיר, כי פיוס עם הפלשתינים לא יבוא אלא כשיסתיים הכיבוש, וישראל תחזור לגבולות שביתת הנשק של 1948, תוך פינוי כל היישובים שנבנו בשטחים אחרי 1967, כולל בירושלים. תנאי נוסף לפיוס הוא הסדרת שאלת הפליטים, שבה תלוי גם הסיכוי לפיוס עם הפלשתינים אזרחי ישראל, ולהסדרת מעמדם כאזרחים שווים וכחלק ממיעוט לאומי מוכר. בלי פשרה בשאלת פליטי 1948, הוא מדגיש, לא ייתכן פיוס וישראל לא תיפטר מצלו של האפרטהייד בו היא נתונה. הכיבוש, מסכם אופיר, הוא "נקודת המוצא, תבנית יחסי הכוח והיחסים החברתיים" לא רק בין יהודים לפלשתינים, אלא גם בין יהודים ליהודים; סיום הכיבוש אינו עומד לכשעצמו, אלא הוא הנקודה הארכימדית של שינוי פניה של החברה הישראלית. הסיכוי לשלום, לפיוס בין העמים, לשיקומה של חברה אזרחית בישראל, לחלוקה צודקת יותר של העושר, לתמיכה בקבוצות החלשות – כל אלה תלויים בסיום הכיבוש. תמיכה בכל עניין אחר, צודק וראוי כשלעצמו – חיזוק או ריסון בית המשפט העליון, שינוי שיטת הבחירות, התנגדות לתהליכי ההפרטה, תביעה לגיוס בחורי ישיבות או התנגדות לסבסודם, הגדלת שכר מינימום – תמיכה בכל עניין כזה מותנית בתרומתו למאבק נגד המשך הכיבוש ונגד מיסוד האפרטהייד. זהו סדר היום שמצב הכיבוש כופה על השמאל הישראלי. עד שיסתיים הכיבוש לשמאל בישראל אין ולא יכול להיות סדר יום אחר.(25)

דחיית העיסוק בשאלות חברתיות

המאבק בכיבוש, לפי אופיר, דוחה כל מאבק חברתי או אזרחי אחר – למשל, כנגד ההפרטה או בעד הגדלת שכר מינימום – שכן, לשיטתו, סיום הכיבוש צריך להיות סדר היום היחיד של השמאל. דבריו של אופיר חוזרים וחושפים, אפוא, שני יסודות המאפיינים את הפוסט-ציונות בשלב בו חשים נושאיה כי היא מצויה בשלב ירידה: האחד, ראיית עיצוב החברה הישראלית כתהליך המתרחש מבחוץ, על-ידי הכיבוש או האינתיפדה, ולא כתולדה של היחסים בתוך החברה; והשני, דחיית העיסוק בשאלות חברתיות, שמשמעה ריסון של ביקורת ומאבק חברתי כנגד תהליכים כמו ההפרטה. דברים אלה חושפים בבירור את הבסיס הימני-החברתי של ביקורתו של אופיר. טענתו בזכות סדר יום חד-ממדי של סיום הכיבוש אינה מחדשת דבר: זוהי תביעה להיצמדות לסדר היום של השמאל הישראלי, שבחסות המאבק לשלום ולזכויות האזרח היה שותף פעיל במדיניות ריסוק מדינת הרווחה והפרטה, הגדלת הפערים הכלכליים והחברתיים וההדרה של המעמדות הנמוכים. הרדיקליזם הפוסט-ציוני משמש, אפוא, מסווה למדיניות של המשך שיתוף הפעולה של השמאל הליברלי עם הימין הכלכלי בשימור הסטטוס קוו החברתי והאזרחי בישראל.

"המעמד העולה" ו"המעמד הנשחק"

דבריהם של תום שגב, יוסי יונה, יהודה שנהב ועדי אופיר, שהם מן הבולטים שבין הדוברים הפוסט-ציונים, מגלים, כי בשנתיים האחרונות הופכת הפוסט-ציונות יותר ויותר לאידיאולוגיה ניאו-ליברלית, אשר משתמשת בהתקפה על העבר הציוני הקולקטיוויסטי וממסדיו כאמצעי לשלילת מדיניות של שוויון כלכלי, צדק חלוקתי והסדרה חברתית, בשמם של השוק, ההפרטה, האינדיווידואליזם והאמריקניזציה. שינוי זה בתוכן של הפוסט-ציונות התחולל במקביל להתבססות מהפכת ההפרטה ולשינויים בהרכבו ובאופיו של המעמד הבינוני, שיצרו הקשר חדש לפעולתה של הפוסט-ציונות, העשוי להציע פן נוסף בהסבר לירידתה. בסוף שנות השמונים ובראשית שנות התשעים שימשה, כאמור, הפוסט-ציונות בידי המעמד הבינוני החדש כאמצעי לקידום מהפכת ההפרטה. מימושה של מדיניות ההפרטה, שערערה את הממסדים שמהם שאב המעמד הוותיק את כוחו, גרמה בהדרגה להיעלמותו כגורם כוח עצמאי, ולהתבטלותו אל תוך המסגרות התודעתיות והפוליטיות שיצר המעמד החדש, שהפך למייצגו הבלבדי של מעמד הביניים הישראלי. המעמד החדש הפך את ההפרטה מתפיסה כלכלית וחברתית לאסטרטגיה פוליטית. התעצמות כוחם הפוליטי של המזרחיים והחרדים בשלושת העשורים האחרונים העבירה לשליטתם את הממסדים הממלכתיים והציבוריים שבעבר היו בידי מעמד הביניים האשכנזי. לנוכח תהליך זה החלו חלקים גדולים בקרב מעמד הביניים לחוש איום על מעמדם וניכור כלפי המדינה. כדי לשמר את ההגמוניה של המעמד הבינוני גם לאחר שהשינויים הדימוגרפיים והתרבותיים עירערו את הבסיס הפוליטי לשלטונו, החל המעמד הבינוני לפתח אסטרטגיות עוקפות-פוליטיקה כאמצעי לשמירת השלטון בידו. האקטיביזם השיפוטי מבית מדרשו של נשיא בית המשפט העליון, אהרון ברק היה הבולט שבין אסטרטגיות אלה, ואולם ההפרטה הייתה היעילה שבהן. הפרטת המשק הציבורי והממשלתי, הפרטת השירותים הציבוריים, ולמעשה פירוק מדינת הרווחה, ולבסוף הפרטתה של הפוליטיקה באמצעות שיטת הבחירות המקדימות והבחירות הישירות לראשות הממשלה, הפכו את כלכלת השוק ועוצמת ההון – שני תחומים שבהם הוסיף מעמד הביניים לשמור על יתרונו היחסי – לאמצעים שבאמצעותם הוא הוסיף לשלוט בהן בעקיפין. הרס מדינת הרווחה ערער את הביטחון החברתי של חלקים נרחבים מן המעמד הבינוני, בעיקר על ידי הפגיעה בשירותים כמו בריאות וחינוך, שהפרטתם הזוחלת הגדילה את ההוצאה הפרטית עליהם, במקביל לשחיקת היציבות התעסוקתית שחוללו המעבר מחוזים קיבוציים לחוזים אישיים וההעסקה דרך חברות כוח-אדם. כך חזרה מהפכת ההפרטה ופילגה את המעמד הבינוני על שני מרכיביו ההיסטוריים, הוותיק והחדש, לשני מעמדות יריבים בעלי אינטרסים מנוגדים כלפי עתיד מדינת הרווחה: האחד, "המעמד העולה", המסתגל למשטר ההפרטה ועושה את ההזדמנויות הכלכליות שהוא יוצר למנוף לשיפור מעמדו היחסי; והשני, "המעמד הנשחק", שנפגע מהפרטת שירותי הרווחה, מאבד את ביטחונו החברתי והתעסוקתי, מתקשה להתמודד עם המציאות החדשה ונדחק מטה לכיוון המעמדות הנמוכים.

האופי הניאו-ליברלי האינדיווידואליסטי והמפריט שלבשה הפוסט-ציונות בשנים האחרונות מציב אותה, אפוא, בניגוד לאינטרסים למעמד הנשחק, הנפגע מהרס מדינת הרווחה. כך הפך ניצחון ההפרטה, מצד אחד, את הפוסט-ציונות לחלק מהשיח ההגמוני, אך כך נטל ממנה את ייחודה והקטין את ההזדקקות האידיאולוגית אליה; במקביל גרם לה ניצחון זה לאבד את המעמד הנשחק, שבעבר – כחלק מן המעמד הבינוני – היה חלק מקהל היעד שלה. שילוב גורמים זה עשוי להסביר את הגורמים לתחושת הירידה של הפוסט-ציונות בקרב ציבורים שבעבר הייתה לה בהם אחיזה. ככל שהכרתו העצמית של "המעמד הנשחק" תתגבש וניגודי האינטרסים יגדילו את הבידול בינו ובין "המעמד העולה" כן הוא יצטרך להגדיר את דרכי ביטויו הפוליטי ולנסח מסגרת אידיאולוגית מתאימה. על פי הניסיון בארצות מערביות אחרות פתוחות בפני "המעמד הנשחק" שתי דרכים: הוא יכול להיאחז בנוסטלגיה לפריבילגיות של העבר, לאמץ "פוליטיקה של שנאה", להעצים את ההבדלים התרבותיים בינו ובין קבוצות זהות אחרות באוכלוסייה, כמו המזרחיים, החרדים והערבים, להתנגד למדינת הרווחה, בחזקתה כמחלקת הטבות ליריביו, ולהוות בסיס לימין פרוטו-פשיסטי; ומנגד, שותפות האינטרסים בינו ובין המעמדות הנמוכים בחתירה לשיקום ועידכון מדינת הרווחה ובקידום צדק חלוקתי ושוויון חברתי, עשויה לגשר על ההבדלים התרבותיים ביניהם – מבלי לבטלם – ולשמש בסיס לכינונו של שמאל סוציאליסטי.

אפשר שעל הדרך בה עתיד ללכת המעמד הבינוני אפשר ללמוד מדפוס התגובה הפוליטי של המעמדות הנמוכים למהפכת ההפרטה: הם הפנימו את מסקנותיה והשתלבו בחוקי המשחק הניאו-ליברליים תוך אימוץ אסטרטגיה של סקטוריאליזציה. כך אל מול שחיקת מדינת הרווחה, הם הפכו את הזהויות הנבדלות, המייחדות את קבוצות המשנה השונות שבתוכם, למנופים להתארגנויות פוליטיות, ותוך מאבק ביניהן חותרות להשיג על בסיס סקטוריאלי שירותים שההפרטה מונעת מהם לקבל על בסיס אוניברסלי. הדוגמאות המובהקות לכך הן ש"ס מכאן, והמפלגות "הרוסיות" מכאן. במשטר ההפרטה, על היסודות המפוררים שבו, הבחירה הסבירה יותר של המעמד הנשחק תהיה "פוליטיקת השנאה", כביטוי של מדיניות הסקטוריאלית, שגילוייה כבר ניכרים בזירה הפוליטית, ודומה שהמשך מדיניות ההפרטה רק יעצים אותן. ככל שהפוסט-ציונות מאבדת את בידולה והופכת לחלק מן "הציונות החדשה" של "המעמד העולה", כך יוצרים הרב-תרבותיות והחשדנות כלפי המדינה וממסדיה את הבסיס לסקטוריאליזציה של "המעמד הנשחק", כאשר הניאו-ליברליזם ו"פוליטיקת השנאה" הם שני צדדים של משטר ההפרטה. כך יותר משאנו עדים לירידתה של הפוסט-ציונות, אנו עדים לתהליך בו היא מגדילה את השפעתה העקיפה, תוך שהיא מעצבת את המפה הפוליטית והאידיאולוגית הישראלית. בכך פועלת על הפוסט-ציונות דיאלקטיקה של "מרד מנצח" ההופך לזרם המרכזי ומותיר את לוחמיו מאחור.

 הערות:

1. נרי ליבנה, "עלייתה ונפילתה של הפוסט-ציונות", מוסף הארץ, 21.9.2001.

2. אורי רם, "בין הנשק והמשק: ישראל בעידן העולמקומי", סוציולוגיה ישראלית, 1999 (2), עמ' -145 99.

3. אורי רם, "ציונות ופוסט-ציונות: ההקשר הסוציולוגי של ויכוח היסטוריונים", יחיעם וייץ (עורך), בין חזון לרוויזיה: מאה שנות היסטוריוגרפיה ציונית, ירושלים תשנ"ח, עמ' 289-275.

4. רם, "בין הנשק והמשק", עמ' 100.

5. שם, שם.

6. על הפוסט-ציונות ר': יחיעם וייץ (עורך), בין חזון לרוויזיה: מאה שנות היסטוריוגרפיה ציונית, ירושלים תשנ"ח; פינחס גינוסר ואבי בראלי (עורכים), ציונות: פולמוס בן-זמננו: גישות מחקריות ואידיאולוגיות, באר-שבע, 1996.

7. דניאל גוטוויין, "היסטוריוגרפיה חדשה או הפרטת הזיכרון", יחיעם וייץ (עורך), בין חזון לרוויזיה: מאה שנות היסטוריוגרפיה ציונית, ירושלים תשנ"ח, עמ' 343-311; דניאל גוטוויין "הפרטת השואה: פוליטיקה, זיכרון והיסטוריוגרפיה", דפים לחקר תקופת השואה, ט"ו (1998), עמ' 52-7.

8. על "מכון שלם" ומקומו בימין הישראלי ראה: נדב העצני, "'מכון שלם', האנשים שחושבים בשביל נתניהו", מעריב, 18.10.1996.

9. דניאל פוליסר, "עושים היסטוריה", תכלת, 2000 (9), עמ' 20-13.

10. אסף שגיב, "דיוניסוס בציון: הולדת המוסיקה מרוח הטרגדיה", תכלת, 9 (2000), עמ' 128-106.

11. אסף ענברי, "לקראת ספרות עברית", תכלת, 2000 (9), עמ', 81-35.

12. זאב מגן, "דמיין: על גו'ן לנון ואהבה", תכלת, 1999 (8), עמ' 126.

13. יורם חזוני, "מאה שנה ל'מדינת היהודים'", תכלת, 1997 (2), עמ' 30-17.

14. העצני, "מכון שלם", מעריב, 18.10.1996.

15. חזוני, "מאה שנה למדינת היהודים", עמ' 22-21.

16. שם, עמ' 29.

17. ארווינג קריסטול, "על האווילות הפוליטית של היהודים", תכלת, 8 (1999), עמ' 53-40.

18. תום שגב, הישראלים החדשים, ירושלים, 2001.

19. שם, עמ' 53.

20. שם, עמ' 42.

21. שם, עמ' 49.

22. שם, עמ' 53.

23. שם, עמ' 60.

24. יוסי יונה ויהודה שנהב, "המצב הרב-תרבותי", תיאוריה וביקורת, 17 (2000), עמ' 170. ראה גם: דניאל גוטוויין, "זהות נגד מעמד: רב-תרבותיות כאידיאולוגיה ניאו-ליברלית", תיאוריה וביקורת, 2001 (19), עמ' 257-241.

25. עדי אופיר (עורך), זמן אמת: אינתיפדת אל-אקצה והשמאל הישראלי, ירושלים, 2001, עמ' 17.