ביקורת 'שלילת הגולה' והפרטת התודעה הישראלית

פורסם ב'היהודים בהווה'  – כינוס ופיזור; בהוקרה ליוסף גורני. עורכים: אליעזר בן-רפאל [ואחרים]. ירושלים: יד יצחק בן-צבי, תשסט ‬(2009) 201-219 ‬

א.

רעיון 'שלילת הגולה' או 'שלילת הגלות' הוא מרעיונות היסוד של הציונות.[1] עיקרה  של 'שלילת הגולה' היא הטענה, שהתנאים הפוליטיים, הכלכליים, החברתיים והתרבותיים שאפיינו את הגולה — במדינות האמנציפציה ובמדינות המצוקה כאחד — סיכנו את הקיום היהודי הפיזי והרוחני, ניוונו את הפרט והכלל והשחיתו אותם.   'שלילת הגולה' הייתה שילוב של אידאולוגיה פוליטית, תרבות-נגד ודת חילונית. היא העניקה צידוק לקריאה הציונית לנורמליזציה של הקיום היהודי; להפיכת 'הקהילה הקדושה' ללאום פוליטי; לריכוז היהודים בארץ ישראל ולכינון ריבונות יהודית שם; לנטישת כלכלת התיווך היהודית ומעבר למקצועות יצרניים; למאבק בתרבות הגלותית, הדתית בעיקרה, על מגוון מופעיה ולהמרתה בתרבות עברית חילונית; לביטול רוח הגטו, על פגמיה הנפשיים והמוסריים וטיפוח דמות הכלאיים הילידית של 'הצבר', המשלבת את ערכי 'היהודי החדש' עם מסורת 'האדם החדש' האירופי.[2]

ואולם, מאז סוף שנות שמונים של המאה העשרים, הפכה הביקורת הפוסט-ציונית את רעיון 'שלילת הגולה' למטרה למתקפה כוללת, שהפכה לצידוק לשלילת הציונות.[3] הפוסט-ציונות — שהעניקה, בין השאר, כסות אקדמית לטיעונים אנטי-ציוניים שרווחו בשדה הפוליטי — הציגה את 'שלילת הגולה' כהוכחה ניצחת לאופי הדכאני של הרעיון והמעשה הציוניים בכלל, ולאלה של תנועת העבודה בפרט, וכנימוק לשלילה מוסרית עקרונית של הציונות.[4] הפוסט-ציונים טענו כי שלילת היהודי הגלותי, הנובעת מ'שלילת הגולה', יצרה את הרקע הנפשי וההכרתי לאדישות שהפגינה ההנהגה הציונית לסבלה ולהשמדתה של יהדות אירופה במהלך השואה;[5] אדישות שלא מנעה מן הציונים לנצל את זכר הקרבנות וסבל הניצולים לסחיטה רגשית של דעת הקהל הבין-לאומית כדי לתמרנה לתמיכה בתביעה הציונית להקמת מדינה יהודית.[6]

הפוסט-ציונים טוענים עוד, כי בהמשך לעוול הציוני הזינה 'שלילת הגולה' גם כמה מן הגילויים הדכאניים יותר של המדיניות הישראלית. 'שלילת הגולה' שוכפלה, לדבריהם, לשלילת זהותם הלאומית של הפלסטינים ולהפרת זכויותיהם כפרטים: כך הכשירה 'שלילת הגולה' את 'הטיהור-האתני' של הפלסטינים, במהלך 'מלחמת 1948' ואת יצירת בעיית הפליטים לאחריה, כמו גם את מדיניות האפליה המתמשכת הננקטת בישראל כלפי הפלסטינים שהפכו בעל כורחם לאזרחי ישראל.[7] הממסד הישראלי, מוסיפה הביקורת הפוסט-ציונית, השתמש ברעיון 'שלילת הגולה' גם כצידוק להדרה של קבוצות שונות של יהודים, ובאופן הבולט ביותר של המזרחים. כך נישלה מדיניות 'כור ההיתוך',  שהייתה, לטענתם, יישום של 'שלילת הגולה', את המזרחים מזהותם והשתמשה במחיקת ההון התרבותי שלהם כאמצעי להבניית שוליותם הכלכלית והחברתית.[8]

בד בבד עם גינוי האופי הדכאני של הציונות פיתחו הפוסט-ציונים גישה המאדירה את אופייה המשחרר של הגלות, תוך הצגתה כמבשרת, אם לא כגילוי מובהק של המצב הרב תרבותי. כניגודה של 'שלילת הגולה' קידמו הפוסט-ציונים עמדה שאפשר לכנותה 'הכשרת הגולה', המשלבת דמיון נוסטלגי של הגולה והיקסמות ממנה, תוך כדי ביטול יסודותיה הפוליטיים והדגשת גילוייה התרבותיים.[9]

ואולם בשנות השמונים של המאה העשרים, בעוד הפוסט-ציונים מגבירים את מתקפתם על 'שלילת הגולה', כבר איבד רעיון זה את אחיזתו בציבור הישראלי והפך לאנכרוניזם.[10] יתר על כן, במקביל לפוסט-ציונים ניכרה בתקופה זו נסיגה מרעיון 'שלילת הגולה' ואימוץ העמדה של 'הכשרת הגולה' גם בקרב הוגים מן הזרם המרכזי הציוני (להלן 'המרכז הציוני') והחלו להישמע בו יותר ויותר קולות שביקרו את 'שלילת הגולה' וקראו לעדכן את היחס כלפיה.[11] הטענה שעמדה במוקד ההערכה מחדש של הגולה שהתחוללה במרכז הציוני הייתה כי השינוי בנסיבות ההיסטוריות הפך את  רעיון 'שלילת הגולה' לחסר משמעות. מצד אחד, הגולה 'הישנה', שאופיינה ברדיפה פוליטית, דיכוי חברתי חיצוני ופנימי וניוון תרבותי ומוסרי — זו שכנגדה יצאה 'שלילת הגולה' — שוב אינה קיימת לאחר השואה, הקמת מדינת ישראל, העליות הגדולות ונפילתו של הגוש הסובייטי. מצד אחר, במציאות הפוליטית, הדמוגרפית והפוליטית המשתנה של המחצית השניה של המאה ה-20 הלכה ונוצרה גולה 'חדשה', שהביקורת שעמדה בבסיס 'שלילת הגולה', אינה רלוונטית לה. בגלות 'החדשה', שהוגדרה מעתה כ'תפוצה',  שוב אין היהודים נתונים לאפליה הממוסדת שממנה סבלו הקהילות במזרח אירופה ובארצות האסלאם, ולא ללחץ להתבולל שהופעל על יהדות המערב. להפך, בגלות 'החדשה' נהנים היהודים משוויון משפטי וחברתי מלא המאפשר להם להשתלב בחברת הרוב הלא-יהודית בצד טיפוח זהותם התרבותית והפוליטית היהודית. הגלות 'החדשה', כך נטען, מאופיינת גם בקהילות של מהגרים דוברי עברית מישראל, מי שעד שנות התשעים גונו כ'יורדים', אך מאז זכו להכשר כ'ישראלים לשעבר'. דגם המופת של הגלות 'החדשה' — ואחד מן הגורמים להערכה מחדש של 'שלילת הגולה' ול'הכשרת הגולה' — הוא הקהילה היהודית בארצות הברית, שהתפתחה לכדי כוח פוליטי, כלכלי ותרבותי ראשון במעלה בעולם היהודי ובה-בעת הפכה גם ל'נכס אסטרטגי' לישראל. שיווי המשקל החדש שנוצר בין ישראל לגולה 'החדשה' השתקף אפוא בשינוי שחל בעמדותיו של המרכז הציוני כלפי 'שלילת הגולה': ככל שהוא הכיר בגולה כדרך לגיטימית של קיום יהודי, כן התערער מעמדו של רעיון 'שלילת הגולה' — גם למפרע — והוא נזקק להמשגה חדשה של יחסי הגומלין בין ישראל לגולה.[12]

אף שהפוסט-ציונים והמרכז הציוני היו שותפים לערעור על 'שלילת הגולה', מקורות הביקורת שלהם, מטרותיה ותכליתה היו מנוגדים: הפוסט-ציונים מתמקדים בגינוי המוסרי של רעיון 'שלילת הגולה' ורואים בה את אחד משורשי האופי הדכאני של המדיניות הציונית והישראלית בעבר ובהווה; ביקורתו של המרכז הציוני, לעומת זאת, מצביעה על התפקיד החיובי שהיה ל'שלילת הגולה' בעבר, ועל אבדן השפעתה בהווה. הפוסט-ציונים מדגישים את ההיבטים החיוביים של הקיום הגלותי ורואים בנסיגה מ'שלילת הגולה' צעד לשחרור החברה היהודית מן הדכאנות הציונית ולכינון חברה ישראלית לא-ציונית ורב תרבותית; המרכז הציוני, מנגד, רואה בעדכון יחסו ל'שלילת הגולה' התאמה הכרחית של הרעיון הציוני לנסיבות הדמוגרפיות והפוליטיות המשתנות של המציאות היהודית.

הביקורת המשותפת של 'שלילת הגולה', — גם אם מנימוקים שונים ולתכליות מנוגדות — עומדת בסתירה, לכאורה, למאבק החריף המתנהל בין הפוסט-ציונים והמרכז הציוני, המגדיר את גבולות השיח הרעיוני בישראל מאז שנות השמונים. סתירה זו והנסיגה מ'שלילת הגולה' בכלל יידונו להלן כחלק מגילוייה הרעיוניים של מהפכת ההפרטה, המעצבת בשלושת העשורים האחרונים מחדש לא רק את דמות החברה הישראלית, אלא גם את תודעתה.[13]

ב.

הביקורת הפוסט-ציונית על רעיון 'שלילת הגולה' הוצגה לראשונה ובהרחבה בשני מאמרים שפרסם אמנון רז-קרקוצקין בכתב העת 'תיאוריה וביקורת' תחת הכותרת 'גלות בתוך ריבונות: לקראת ביקורת של "שלילת הגולה" בתרבות הישראלית'.[14] במאמרים אלו טען רז-קרקוצקין כי לגולה, שעמדה ביסוד הווייתה של היהדות המסורתית, היה תפקיד חיוני בהגדרה העצמית היהודית לאורך ההיסטוריה, דבר המסביר את הקושי שבו נתקל הניסיון הציוני לעצב זהות לאומית יהודית המבוססת על 'שלילת הגולה'. הנורמליזציה של הקיום היהודי כמסקנה של 'שלילת הגולה' נועדה, לדבריו, לכפות על היהודים אחידות תרבותית המבוססת על דחיית האופי הפלורליסטי של מושג היהדות כפי שהתגבש במהלך הדורות, וביטול מגוון המסורות שהזהות היהודית באה בהן לידי ביטוי. רז-קרקוצקין מדגיש כי כהנחת יסוד של האידאולוגיה הציונית הזינה 'שלילת הגולה' את האופי הדכאני שלבשו התרבות, הזיכרון הקיבוצי והשיח הפוליטי בישראל. לפיכך, כמהלך של התנגדות לגילויים דכאניים אלו הוא מאמץ את ביקורתו של וולטר בנימין על התפיסה הפוזיטיביסטית של ההיסטוריה — תפיסה העומדת גם ביסוד ההיסטוריוגרפיה הציונית — כדי להדגיש את הממד המשחרר הטמון במושג גולה. לטענת בנימין, התפיסה הפוזיטיביסטית של ההיסטוריה, הנגזרת מתפיסת הקִדמה המודרניסטית, מתעלמת מזיכרונותיהם של המדוכאים ובכך משרתת את המעמדות השליטים; כמסקנה מכך תבע בנימין לחשוף את הזיכרון של הקרבנות, שדיכויו הוא חלק מהבניית ההווה. רז-קרקוצקין מקבל את ביקורת הפוזיטיביזם ההיסטורי של בנימין ובוחן באמצעותה את רעיון 'שלילת הגולה'; כמסקנה מכך הוא קורא להיסטוריוגרפיה היהודית לאמץ את הנחות הביקורת של בנימין, מהלך שאת ראשיתו הוא מזהה ברוויזיה הפוסט-ציונית.

כתב העת 'תיאוריה וביקורת' המשיך את הדיון ב'שלילת הגולה' ופרסם גרסה עברית של המאמר 'אין מולדת ליהודים',[15] של האחים דניאל ויונתן בויארין. במאמר, שהוקדש למארק אדלמן, נציג 'הבונד' במפקדת 'האירגון היהודי הלוחם' והסמל החי של מרד גטו ורשה, קובעים האחים בויארין כי הגלות ולא המונותאיזם היא תרומתם החשובה ביותר של היהודים לעולם, וכי הציונות, על הדגש הטריטוריאלי שבה, אינה מהווה תשובה מספקת לאותם יהודים החותרים גם לצדק חברתי וגם לקיום קיבוצי יהודי. הגם שהם מכירים בזיקה היהודית לארץ ישראל, טוענים האחים בויארין כי זיכרון המקום קודם ביהדות למקום עצמו. לפיכך, ביטול ההגמוניה הפוליטית היהודית בישראל, וכינון משטר חלופי המכיר בהבדלים תרבותיים ונותן מקום לקיומם של 'אחרים' הינם תנאים מוקדמים לשחרורם של הישראלים ממצב הדיכוי שבו הם נתונים. מימושו של מהלך זה כרוך, לדעתם, באימוצה של תודעה גלותית בישראל, ואף בשחזורה של תמצית הקיום הגלותי. כדגם אפשרי למהלך כזה הם מצביעים על עמדתם של נטורי קרתא הרואים בהקמת מדינת ישראל מרד בצו האלוהי של הגלות, והמגדירים את עצמם כ'יהודים פלסטינים', כפי שעשו נציגיהם שהיו חברים במשלחת הפלסטינית לשיחות השלום שהתקיימו בוושינגטון ב-1992. נטורי קרתא, לפי האחים בויארין, הם הוכחה לסיכוי להחיות את האתוס הגלותי ואת דפוסי הקיום הנגזרים ממנו בישראל, שכן בניגוד לציונות הם התגלמות של היהדות האמִתית המשלבת בין הגדרה עצמית רוחנית-תרבותית, לבין אשרור של הגלות ושלילה של הריבונות והממלכתיות היהודית.

ביקורת 'שלילת הגולה' של רז-קרקוצקין ושל האחים בויארין היא אפוא ביקורת הציונות והשלכותיה הדכאניות, לשיטתם, על המצב הישראלי. בד בבד הם עושים את 'הכשרת הגולה' למצע רעיוני לתביעה הפוסט-ציונית לביטול אופיה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית ולהפיכתה למדינת כל אזרחיה. אימוץ תפיסת הגלותיות בישראל, טוען רז-קרקוצקין, עשוי לתרום לשחרורן של קבוצות כמו ניצולי השואה, המזרחים והערבים, שהיו קרבן של 'שלילת הגולה' ו'כור ההיתוך', ויוביל לתפיסה פלורליסטית רב-תרבותית של הקולקטיב היהודי בישראל.[16] שיח הגלותיות מקשר אפוא שניים מן הדיונים הציבוריים המרכזיים בישראל: זה העוסק בזהות היהודית-ישראלית וזה העוסק ביחסי יהודים-ערבים.[17]

ההשפעה החשובה ביותר של 'שלילת הגולה' ניכרה, לפי רז-קרקוצקין, ביחסה של הציונות כלפי הפלסטינים: היא שימשה להצדקת מדיניות הכוח שנקטה כלפיהם ישראל , ששיאה היה ביצירת בעיית הפליטים, והיא השפיעה על התעלמותו של הזיכרון הקיבוצי הישראלי,  גם זה של השמאל, מן הטרגדיה שלהם. התעלמות זו שוכפלה למתן הכשר למדיניות הדיכוי, האפליה וההדרה של הפלסטינים, בין אם הם אזרחי ישראל ובין אם הם חיים תחת הכיבוש הישראלי בגדה המערבית וברצועת עזה. מנגד, לדבריו, התגברות על 'שלילת הגולה' הציונית ועשיית שימוש חיובי במושג הגלות, עשויים לסייע בגיבוש זהות קיבוצית יהודית חלופית בישראל, כזאת שתכיר במצב הדו-לאומי הקיים הארץ ובתרבותם של 'האחרים' המתגוררים בה, היינו בזהות ובזיכרון הפלסטיניים. משמעות העמדה הגלותית, קובע רז-קרקוצקין, היא זיכרון יהודי המבוסס על נקודת הראות הפלסטינית, ולכן אימוץ העמדה הגלותית הוא, לשיטתו, צעד הכרחי בפיתוח אתיקה דו-לאומית. גם האחים בויארין מקדמים את החזון של ישראל כמדינה דו-לאומית, חילונית ורב תרבותית. הם טוענים כי על ישראל לבטל את חוק השבות, להכיר תחת זאת בזכויות הקיבוציות של הקבוצות השונות החיות בה ולחדול מלהיות מדינה יהודית. כך, לתפיסתם, ישחזרו היהודים בישראל את המצב הגלותי, על המתח היצירתי הטבוע בו.[18]

את הגרסה המפותחת ביותר של 'הכשרת הגולה' מציע מאז מחצית שנות התשעים אילן גור-זאב.[19] לדבריו, המצב הגלותי מאפשר ליהודים קיום מוסרי תוך כדי אחריות אוניברסלית, אפשרות שנמחקה בידי הציונות שחוללה ברבריזציה של הרוח היהודית, בין השאר באמצעות 'שלילת הגולה' והנורמליזציה של העם היהודי. רעיון 'שלילת הגולה' היה, לדברי גור-זאב, הפניית עורף לייעוד המוסרי היהודי, ואילו החינוך הציוני והגשמתו הפוליטית עשו את ישראל לספרטה ואת הפלסטינים לקרבנותיה. מפעל בינוי האומה הציוני הפך, לשיטתו, את ישראל ל'בית עבדים', היינו, ל'מצרים' בת זמננו, מצב המצדיק את גאולתה של ישראל בדרך של יציאה לגולה, שהיא היא ציון האמִתית. את קריאתו של גור-זאב ליציאה מרצון של הישראלים לגולה ולהכנתם לחיים ראויים בגולה באמצעות חינוך הולם, היינו חינוך-שכנגד, יש להבין הן כפשוטו והן באופן סמלי: הם אמורים להכשיר את הישראלים רעיונית ומעשית להגירה מישראל ולנטישת הציונות, אך גם לקראת מה שחשוב יותר בעיניו: קיום חיים גלותיים בישראל עצמה.

פילוסופיית הגלותיות, שמציע גור-זאב, היא בעלת אופי אינדיבידואליסטי ואנטי-קולקטיביסטי מובהק. הוא מזהיר מפני זיהוי הגלותיות עם קולקטיביזם, מציב במרכז הגלותיות את האינדיבידואל וקובע כי בקיום הגלותי היהודי הוגשם האידאל של קהילה שאינה קולקטיב. הגלותיות העכשווית, לשיטתו, היא בעלת אפיון מעמדי מובהק: הישראלים שכבר עתה עוקרים מרצון למערב הם בעלי היכולת, המלווים בהון הגדול, מי ששדה הפעולה הכלכלי שלהם מצוי בשוק הגלובלי. כך נחשפת פילוסופיית הגלותיות שמציע גור-זאב כאידאולוגיה המאשררת את הסדר הנאו-ליברלי ומספקת צידוקים להבניית המציאות הישראלית בהתאם לאינטרסים ולערכים של קבוצת עילית צרה שהתגבשה כ'מעמד חדש' בתוך מעמדות הביניים. זירת הייחוס המקצועית של 'המעמד החדש' מצוייה בכלכלה הגלובליות, ולפיכך הפילוסופיה של הגלותיות מקלה על התנתקותו מן המצב הישראלי הלאומי  ועל התאמתו התודעתית להנחותיו של העולם הפוסט-לאומי והרב-תרבותי; התאמה ההופכת לחלק מ'ארגז הכלים' המקצועי של 'המעמד החדש'.

ביקורת חריפה כנגד הגעגוע הפוסט-ציוני לגולה המדומיינת ולנוסטלגיה לערכיה העלה יואב פלד, שהיה חבר מועצת המערכת של 'תיאוריה וביקורת', במאמרו 'גולה דה-לוקס: על הרהביליטציה של רעיון הגולה במאמריהם של בויארין ורז-קרקוצקין'.[20] פלד רואה בניסיון להחיות את הגולה ולעשותה לעיקרון מארגן של הזהות היהודית, מהלך שאינו רק כוזב ומסוכן, אלא מעל הכול, א-היסטורי. לדבריו, הגולה היהודית הייתה חלק מן השיטה הקורפורטיבית הימי-ביניימית, ולכן, הגורם שהביא את הסדר הגלותי לקצו, הייתה המדינה המודרנית ולא הציונות. בעודו חולק על טיעוניו של רז-קרקוצקין, מצביע פלד על התרומה שבקריאתו לעשיית האופציה הגלותית לפרספקטיבה ביקורתית לבחינה מחודשת של היחסים בין יהודים לפלסטינים. מנגד, את ניתוחם של האחים בויארין רואה פלד כיומרנות נטולת ערך תאורטי ודוחה את תפיסת היהדות שלהם כמהותנית ואת ביקורת הציונות שלהם כדו-משמעית ואפולוגטית. פלד מדגיש כי ניתוחם של האחים בויארין אינו יכול לשמש כבסיס לביקורת הציונות ,שכן הם שותפים להנחת היסוד הציונית הרואה באמנציפציה את הגורם ל'צרת היהדות'. הפתרון שהם מציעים אופייני, לדבריו, לרדיקלים-לשעבר מקרב קהילה היהודית בארצות הברית שבעודם מציגים את המשך קיומה של זהות יהודית-גלותית כשליחות פוליטית ומוסרית עליונה, בפועל, מכוון פתרון לאומי-גלותי זה להבטיח את מעמדם העדיף בחברה האמריקנית. פלד טוען כי התמיכה ב'אחר' וב'הבדל' וההתנגדות ל'דכאנות' של המודרניזם, העומדות במוקד הלאומיות הגלותית שמציעים האחים בויארין, אינן תופעות ייחודיות ליהודי ארצות הברית, אלא הן מאפיינות קבוצות מיעוט רבות שאימצו הלך רוח אינטלקטואלי דומה לאחר כישלון המהלך הרדיקלי בשנות השישים של המאה העשרים.

ישנו הבדל מהותי בין האופן שבו דן פלד במאמרם של האחים בויארין מכאן ובמאמרו של רז-קרקוצקין מכאן. בדיון במאמרם של האחים בויארין, פלד אינו מסתפק בחשיפת הליקויים התאורטיים וההיסטוריים העומדים בבסיס טיעוניהם, אלא הוא חושף את יעדיהם הפוליטיים-תרבותיים הבלתי מוצהרים ואינו נרתע מלהגדירם כדכאניים. לעומת זאת, בדיון במאמרו של רז-קרקוצקין מגביל פלד את ביקורתו למישור התאורטי-היסטורי ונמנע מלבחון את סדר האידיאולוגי, התרבותי והפוליטי היום המנחה אותו. לפיכך, יידונו להלן ההקשרים האידאולוגי, התרבותי  והפוליטי של הנסיגה מ'שלילת הגולה', של הגעגוע לגולה ושל הפילוסופיה הגלותית.

ג.

ביקורת 'שלילת הגולה' הפוסט-ציונית מרבה להיזקק לטיעונים שהעלה שבתאי בית-צבי בספרו 'הציונות הפוסט-אוגנדית במשבר השואה'.[21] לדברי בית צבי, דחיית 'תכנית אוגנדה' ב-1905, ביטאה שינוי ערכים עמוק במדיניותה של התנועה הציונית, שצמצמה את אופקיה ונתנה קדימות להתיישבות בארץ-ישראל על פני הצלת יהודים בגולה. בהתאם לתפיסה 'הפוסט-אוגנדית, מוסיף בית-צבי, העדיפה ההנהגה הציונית מסוף שנות השלושים ובמהלך השואה את האינטרסים של היישוב על אלה של יהדות הגולה: היא המעיטה בחומרת הסכנה שאיימה על יהדות אירופה ובכך שיתפה פעולה, למעשה, עם התעמולה הנאצית; היא התעלמה מגורלם הטרגי של היהודים תחת הכיבוש הגרמני, וגם כאשר התעוררה מודעותה לרצח ההמונים ולמדיניות ההשמדה הנאצית, היא לא יזמה ואף לא סייעה למבצעי הצלה, כאשר אלה עדיין היו בגדר האפשר; מנגד, ובסתירה לאדישות שגילתה במהלך השואה, לאחר המלחמה לא נמנעה ההנהגה הציונית מניצול זכר הקרבנות וסבל הניצולים כנשק תעמולתי בשירות המאבק להקמת המדינה.[22]

ביקורתו של בית-צבי ב'ציונות הפוסט-אוגנדית' אומצה בהתלהבות על ידי הפוסט-ציונים שהרבו לחזור ולשנן אותה. כך למשל, בעקבות בית-צבי טוען רז-קרקוצקין כי דחיית תכנית אוגנדה הפכה את 'שלילת הגולה' לבסיסו של הרעיון הציוני והצדיקה מתן קדימות לשיבה לארץ על פני הצלת היהודים. יוסף גרודז'ינסקי, שהפך את בית-צבי לדגל פוסט-ציוני, טוען כי קיימת סתירה טרגית בין האינטרס היהודי לבין האינטרס הציוני, וכי הציונות פעלה במכוון להכשלת אפשרויות של קיום יהודי גלותי. הממסד הישראלי השתיק, לדברי גרודז'ינסקי, את ביקורתו של בית-צבי, שכן לזיכרון ההגמוני של השואה יש תפקיד מרכזי בשימורה של האידאולוגיה הציונית בצורתה הנוכחית. הפוסט-ציונים הרבו גם לקבול כנגד התעלמותה של ההיסטוריוגרפיה האקדמית בישראל מן 'הציונות הפוסט-אוגנדית'. לטענתם, בדומה לפרשות אחרות שנחשפה בהן אי-המוסריות המהותית של הציונות —  כמו יצירת בעיית הפליטים או הדרת המזרחים — גם ביחס לטיעוניו של בית-צבי התגייס המחקר ההסטורי בישראל לשירותם של ההנהגה הציונית ותנועת העבודה, וכדרכם של היסטוריוני חצר סיפק 'גרסאות רשמיות' שהלבינו את העבר, כדי להבנות זיכרון קיבוצי ישראלי מוסרי ובלתי מוכתם. ניסיון ההשתקה, לכאורה, של בית-צבי תואר בידי הפוסט-ציונים כעוד צעד דכאני של הממסד הציוני וכהמשך ישיר להפקרת היהודים בזמן המלחמה. כך טשטשה הביקורת הפוסט-ציונית את הגבולות בין העבר להווה, בין היסטוריוגרפיה לפוליטיקה, בין שיח למציאות ובין מחקר לפובליציסטיקה. הקובלנה על דחיית 'הציונות הפוסט-אוגנדית' והדרתו של בית-צבי הפכה להמשכה של הביקורת על מדיניותה של ההנהגה הציונית בתקופת השואה, ושתיהן הוצגו כהיבטים של מעגל הרוע של הדיכוי הציוני.[23]

ואולם הטענה בדבר התעלמותה כביכול של ההיסטוריוגרפיה הישראלית מספרו של בית-צבי והשתקתו אינה יותר מאשר עוד מיתוס פוסט-ציוני. הביקורת על דוד בן-גוריון וההנהגה הציונית בשל אדישותם כלפי גורלם של יהודי אירופה בתקופת השואה, עד כדי האשמות בדבר שיתוף פעולה עם הנאצים, הייתה חלק מן השיח הפוליטי שרווח בישראל בשנות החמישים, וכפי שלימד משפט קסטנר הן מילאו גם תפקיד חשוב בליבוי היריבות הבין-מפלגתית. יתר על כן, בשנות השישים, מאז משפט אייכמן, השתנו הזיכרון הקיבוצי הישראלי של הגולה בכלל ושל השואה בפרט באופן מהותי, ואת הגישה השלטת מאז כלפי הגולה והשואה אפשר לתאר כמזדהה ואפילו נוסטלגית.[24] בניגוד לטענה הפוסט-ציונית, תגובת ההנהגה הציונית למדיניות הנאצית כלפי היהודים לפני השואה ובמהלכה הייתה נושא לדיון ביקורתי במחקר ההיסטורי הישראלי מאז שנות השישים, כעשור לפני הופעת 'הציונות הפוסט אוגנדית'. ובדומה, בניגוד לקובלנה בדבר הדרתו של בית-צבי, המחקר לא התעלם מספרו ולא השתיק אותו. להפך, במהלך שנות השמונים נידונה התזות שהעלה בית-צבי ב'ציונות הפוסט-אוגנדית' מעל בימות אקדמיות שונות ובהדרגה הפכה ביקורתו לחלק מן השיח המחקרי בנושא הציונות והשואה.[25] יתר על כן, הטיעון השולט בספרו של בית-צבי בדבר התנכרותה של הנהגה ציונית לגורלה של יהדות אירופה הופרך כבר בשנות השמונים במחקרה של דינה פורת, שדן בהרחבה במדיניות ההצלה הציונית ובדילמות שהיו כרוכות בה.[26] פורת מתארת הנהגה ציונית נבוכה לנוכח הידיעות הנוראות שהחלו להגיע מאירופה ומפולגת באשר לדרך ההתמודדות הרצויה והאפשרית עם מדיניות ההשמדה הנאצית. בניגוד לטענה הפוסט-ציונית, מדגישה פורת כי דעת הקהל היישובית תבעה מההנהגה הציונית על ממסדיה השונים לפתוח בפעולות הצלה מידיות ולהעניק להן קדימות על פני האינטרסים של היישוב. עמדה זו מסתברת מאליה לאור העובדה שמוצאו של מרבית הציבור היישובי היה מהארצות שהיו תחת השלטון הגרמני, ובני משפחותיהם היו מי שנרדפו ונרצחו בידי הנאצים. טענותיו של בית-צבי חזרו והופרכו בשנות התשעים במחקרו המקיף של טוביה פרילינג,[27] שבחן את מדיניות ההצלה הציונית בכלל ואת זו של בן-גוריון בפרט, ולדבריו, החשאיות שליוותה את מאמצי ההצלה הייתה אחד הגורמים המרכזיים שהקנו מראית-עין של סבירות למיתוס ההפקרה וסייעו להתקבלותו. עולה אפוא, שהביקורת הפוסט-ציונית מבוססת על מצג שווא של עמדת ההנהגה הציונית והיישוב בסוגיית ההצלה בתקופת השואה ועל תמונה מגמתית של ייצוגיה ההיסטוריוגרפיים, שהתיאור הכוזב של אופן התקבלות ספרו של בית-צבי הוא רק אחד מגילוייה.[28]

זאת ועוד, ניכוסו של בית-צבי בידי הפוסט-ציונים יוצר רושם מטעה באשר לעמדותיו.  בניגוד לשימוש שעשו הפוסט-ציוני בטיעוניו, בית-צבי עצמו היה ציוני נלהב ומחויב, שהאמין במה שהוא כינה 'ציונות גדולה'. המטרה המוצהרת של פרסום 'הציונות הפוסט-אוגנדית', ושל הביקורת שמתח בית-צבי על מחדל ההצלה ההנהגה הציונית בתקופת השואה לא הייתה גינוי הציונות לשם ושלילתה העקרונית, אלא התראה מפני מה שנראה היה בעיניו כאדישותה של ממשלת ישראל למצוקתם של יהודי ברית המועצות. את המניע למחקרו של בית-צבי אפשר למצוא בהתכתבות שניהל בראשית שנות השישים של המאה העשרים עם ראש הממשלה בן-גוריון ועם יושב ראש הנהלת הסוכנות היהודית, משה שרת. במכתביו דרש בית-צבי משני האישים להפיק את הלקחים מהפקרת יהודי אירופה במהלך השואה ולסייע באופן נמרץ יותר ליהודי ברית המועצות, שעמדו, לדעתו, בפני סכנה דומה לזו שבפניה ניצבו יהודי גרמניה ב-1938, ערב ליל הבדולח.[29] בפרסום 'הציונות הפוסט-אוגנדית' ב-1977  ראה בית-צבי אמצעי לעורר את דעת הקהל הישראלית ולהפעיל לחץ על הממשלה, כדי שזו תפתח במאבק לפתיחת שערי ברית המועצות להגירת יהודים. כחלק מן 'הציונות הגדולה', שבה דגל, חזר בית-צבי והדגיש כי מדינת ישראל נוסדה כדי להציל יהודים, ולפיכך האשים את ממשלת ישראל כי בהפקרת יהודי ברית המועצות היא נוקטת בעמדה של צופה מן הצד וב'ציונות קטנה', כמו זו שננקטה בשנות השלושים והארבעים. המסקנה שיש להסיק מהכישלון הטרגי של ההנהגה הציונית בתקופת השואה, קבע בית-צבי, היא שיש לנטוש את 'הציונות הקטנה' ולחזור ל'ציונות הגדולה', זו שהעמידה במרכזה את הצלת היהודים. בית-צבי, בניגוד לפוסט-ציונים, לא ראה אפוא כל 'סתירה טרגית' בין האינטרס היהודי לבין האינטרס הציוני; להפך, הוא קבע כי מנקודת הראות של 'הציונות הגדולה' לא יכולה להיות כל סתירה בין ארץ ישראל לגולה, או בין מדינת ישראל למאמצים להציל יהודים; ציונות, לדבריו, היא הצלת יהודים.[30]

'הציונות הגדולה' של בית-צבי, המציבה את הצלת היהודים בראש סדר הקדימויות הציוני, מלמדת כי הטענה הפוסט-ציונית, שלפיה 'שלילת הגולה' הובילה בהכרח לאדישות כלפי גורלם של יהודי הגולה, היא לא רק פשטנית, אלא אף מטעה בעליל. ביסודה של 'שלילת הגולה' ניצבת הנחת יסוד, שהייתה משותפת לתנועות מהפכניות בנות הזמן וביניהן הציונות, ולפיה שחרור מן הדיכוי של 'העולם הישן' מחייב את הריסתו 'עד היסוד' ובניית עולם חדש, שיאפשר את שחרור מדוכאי העולם הישן. במובן זה, הביקורת הפוסט-ציונית של 'שלילת הגולה' היא ביקורת היסוד המהפכני שבציונות. רעיון 'שלילת הגולה' היה רק צד אחד של היחס של התנועה הציונית לגולה.  צד אחר שלו היה רעיון 'עבודת ההווה', קרי חתירה לשיפור חיי היהודים בגולה מתוך מעורבות בתחומי הפוליטיקה, החינוך, התרבות, הכלכלה, השירותים החברתיים, האיגוד המקצועי וההגנה העצמית בקהילות השונות. ואמנם, עמדות שונות ביחס לתמהיל הרצוי בין 'שלילת הגולה' ל'עבודת ההווה', כצדדים משלימים של יחסה של הציונות לגולה, היו הבסיס להתגבשותם של זרמים הגותיים ופוליטיים שונים בתוך התנועה הציונית.[31] ביקורת 'שלילת הגולה' הפוסט-ציונית מבוססת אפוא על הפרדתה מ'עבודת ההווה', הפרדה שלא רק מסרסת את משמעותה של 'שלילת הגולה' ומשבשת  את היגיונו של הרעיון הציוני בכלל, אלא גם חושפת את האופי החברתי השמרני של הפוסט-ציונות.

בדומה לכך, גם השימוש שעשתה התנועה הציונית בשואה כצידוק לכינון מדינת ישראל מנוגד להיגיון של 'שלילת הגולה', כפי שהיא מוצגת בידי הפוסט-ציונות. הדגש ששמה ההיסטוריוגרפיה הציונית על רגשות האשם של מדינות העולם נוכח רצח העם היהודי וסבלם של הניצולים — משמע של הגולה  — כגורם בהקמת מדינת ישראל, הקטין, למעשה, את משקל תרומתם של ההתיישבות והצבא — משמע, של המעשה הציוני — להקמת המדינה, ובכך חתרה, למעשה, תחת הנחות היסוד של הזיכרון הקיבוצי הישראלי, כפי שהוא מתואר בידי הפוסט-ציונים. הדגשת תרומתה של השואה לתקומה העלה את הגולה ברגעי השפל שלה לדרגת הגורם המכריע בהקמת המדינה, כשיאו של המפעל הציוני, וכך האפילה הגולה על תרומתו של היהודי החדש, המתואר כהתגלמותה של 'שלילת הגולה'.[32]

השיח הפוסט-ציוני רידד אפוא את יחסם המורכב של הרעיון הציוני והזיכרון הקיבוצי הישראלי לגולה ולשואה ועיוות אותם לצרכיו. בניגוד לביקורת הפוסט-ציונית, 'עבודת ההווה' לא פחות מאשר 'שלילת הגולה' שימשה כרכיב בהבנייתם של 'היהודי החדש' והתרבות העברית החילונית. כך, ייצוגה של הגולה בזיכרון הקיבוצי הישראלי, כפי שהתגבש לאחר השואה, מאופיין לא רק בקבלתו של העולם היהודי בטרם השמדתו, אלא גם בהפיכת הגולה לאבן פינה להקמתה של מדינת ישראל.  מראית העין 'הביקורתית' של מצג השווא הפוסט-ציוני באשר ליחסה של התנועה הציונית ליהדות הגולה, הקנתה לו מעמד של ניתוח היסטורי וטשטשה את אופיו התעמולתי.  ואולם, לאופי תעמולתי זה תפקיד מרכזי ברידודו של רעיון 'שלילת הגולה' ועיוותו בידי הפוסט-ציונים: 'שלילת הגולה' משמשת בידיהם כציר להוקעתם של הרעיון והמעשה הציוני על גילוייהם השונים כדכאניים מעצם מהותם.

ד.

בשנות השמונים של המאה העשרים, בעוד ביקורת 'שלילת הגולה' משמשת את הפוסט-ציונים כחוד החנית הרעיוני של מתקפתם על הציונות, החל גם המרכז הציוני לבחון מחדש את עמדתו כלפי 'שלילת הגולה'. שפירא מראה כי כבר מ-1948, ובייחוד מאז שנות השישים, ניכר שינוי הדרגתי ביחסם של הישראלים ל'שלילת הגולה', אך היא גם מדגישה כי בדרך כלל אפשר להבחין בשינויים תודעתיים מעין אלו רק לאחר שהם מבשילים.[33] ואכן, השינוי ביחס ל'שלילת הגולה' הפך ברור יותר רק מאז שנות השמונים.

אחד הניסיונות הראשונים להערכה מחדש של רעיון 'שלילת הגולה' היה של יוסף גורני, מבכירי ההיסטוריונים הישראלים של תולדות הלאומיות היהודית, הציונות ותנועת העבודה. במאמרו 'היחס לגולה: בין שלילה לקבלה',[34] שפורסם ב-1997, מציע גורני להתאים את המושג 'שלילת הגולה' לשינויים הפוליטיים והחברתיים שעברו על הגולה היהודית. הוא דוחה את התפיסה הרווחת של גלות כמצב של היעדר טריטוריה וריבונות ושל סבל מרדיפות ומדעות קדומות כאנכרוניסטית, ושם תחת זאת את הדגש על מצב של פירוד שבו נתון העם היהודי כעל המאפיין המרכזי של המושג הגלות במובנו העכשווי: פירוד בין מדינת ישראל ליהדות העולם ופירוד בין הקהילות היהודיות בארצות השונות ובתוכן. לגלות במשמעות של פירוד, מסביר גורני, ישנן איכויות שונות בישראל ובתפוצות: בישראל היא לובשת אופי של פיצול החברה, ואילו בתפוצות היא מתגלה בהתפוררות הקהילות, באופן המסכן את המשך החיים היהודיים המאורגנים ומעמיד בספק את עתידם. גורני מדגיש כי למרות ההבדל בין סכנת הפיצול בישראל לסכנת ההתפוררות בתפוצות, ודווקא משום כך, קיימת זיקת גומלין בין האינטרסים הקיומיים של היהודים בישראל ובתפוצות. לכן הוא מציע לחזור לנוסחה הפרדוקסלית שטבע יחזקאל קויפמן, ולפיה דווקא חיזוק הקיום היהודי בגולה הוא המפתח לשלילתה.

גורני מעצים פרדוקס זה ומקנה לו משמעות עכשווית.  לדבריו, הפרשנות הרווחת של 'שלילת הגולה', המאמצת את הגרסה הקיצונית של המושג, מובילה לפירוד בין ישראל לתפוצה ולהליכי ההתפוררות והשיסוע הפנימי בתוך כל אחת מהן. לפיכך, 'שלילת הגולה', לשיטתו, אינה בהכרח חידוש הריבונות הטריטוריאלית של העם היהודי, אלא חידוש ושימור הרגש של 'כלל-ישראל', משמע, רגש של אחדות לאומית ואחריות לאומית בין ישראל לגולה ובתוך כל אחת מהן. מנקודת ראות זו מציג גורני מטרה משותפת לישראל ולגולה מטרה משותפת, ומציע אותה כבסיס חדש לציונות: מדיניות שבמרכזה דאגה למשך קיום חיים יהודיים בגולה ובישראל, תוך הכרה במרכזיותה של ישראל.  גורני מקנה אפוא למושג 'שלילת הגולה' משמעות הפוכה מזו המקובלת: גלות היא התפוררות הקיום היהודי לא רק בגולה, אלא גם בישראל; וציונות היא מאבק לשימור הקיום היהודי לא רק בישראל, אלא גם בגולה.  מכאן, שבהמשך לפרדוקס של קויפמן, הופכת פרשנותו של גורני את הדאגה לעתיד החיים היהודיים בגולה לתוכן האמִתי של 'שלילת הגולה' — היפוך המאפשר לגורני להישאר בתוך מסגרת ההגדרה הציונית, לחרוג ממנה ולהרחיב את קווי המתאר שלה בעת ובעונה אחת.

מפנה חד אף יותר כלפי 'שלילת הגולה' ניכר בעמדותיו של אליעזר שביד, מחשובי החוקרים של הפילוסופיה היהודית שהתבלט בשלושת העשורים האחרונים כאחד הדוברים הבולטים של המרכז הציוני, דווקא משום שהגותו מיזגה בין שני הקטבים הרעיוניים שסימנו את גבולותיו לאחר 1967: תנועת העבודה מכאן והמתנחלים מכאן.  שביד התייצב גם כאחד היריבים החריפים של הפוסט-ציונות כשביקורתו משלבת שלילה תיאורטית של הפוסט-מודרניזם עם נאמנות לערכי העבר הציוני ורעיונותיו.[35]

בתחילת שנות שמונים, עם הגילויים הראשונים של הנסיגה מ'שלילת הגולה' בקרב המרכז הציוני, יצא שביד להגנת הרעיון וטען בתוקף כי למרות התמורות שחלו ביחסי ישראל והגולה, 'שלילת הגולה' היא עדיין עיקרון יסוד של הציונות.[36] במאמרו 'שלילת הגולה בציונות: שתי גישות'[37],  קורא שביד לחידוש המסר של 'שלילת הגולה',[38] הדרוש לדבריו בעיקר מטעמים פדגוגיים: דחיקת 'שלילת הגולה' מעקרונות היסוד של החינוך בישראל החלישה את החינוך הציוני. אם הדור הצעיר לא יבין מדוע דחתה הציונות את החיים בגולה, טוען שביד, יחסר לו הבסיס להזדהות עם המדינה, העם החברה והתרבות, ותיחלש המסירות הנחוצה לבניין המדינה ולהתיישבות בארץ ישראל. לפיכך, כדי להתמודד עם תופעות כמו הירידה מן הארץ והניכור מן הציונות בישראל ובגולה, יש לחדש, לדבריו, את 'שלילת הגולה' כיסוד מרכזי במערכת החינוך הישראלית. בד בבד,  טוען שביד  כי חידוד ביקורת הגלות ועדכונה יאפשרו גם לתנועה הציונית להתמודד עם האמת האכזרית של ההתפוררות והשקיעה של החיים היהודיים מחוץ לישראל.

ואולם, תוך פחות משני עשורים, שינה שביד את עמדתו כלפי 'שלילת הגולה' מן הקצה אל הקצה, ובמאמרו 'מדינת ישראל, הגולה והעם היהודי: תפקיד הציונות בזמננו', הוא נוקט בעמדה מנוגדת ודוחה את 'שלילת הגולה' ומציע גירסה משלו ל'הכשרת הגולה'.[39] לדבריו, לא רק ש'הוויכוח סביב שלילת הגולה איבד את הרלוונטיות שלו', אלא שבעבר 'הייתה האידאולוגיה של שלילת הגולה הכוח המניע החיוני לגיוס משאבי העם היהודי להגשמת הציונות', ואילו 'כיום היא גורם מכשיל'.[40] את ההיפוך ביחסו לרעיון 'שלילת הגולה' מסביר שביד הן בניכור הגובר בין היהודים בגולה לבין היהודים בישראל, שנעשה לאיום מוחשי על קיומו של העם היהודי ועל קיומה של מדינת ישראל, והן בצורך לקבל את קיומה של קהילה ההולכת וגדלה של יורדים מישראל החיים בגולה.

ההכרה בירידה כ'תהליך בלתי נמנע', הופכת אצל שביד לסיבה לצידוקה ואף להצגתה כאינטרס קיומי של ישראל. לדבריו, רוב ארצות המערב וישראל בתוכן 'יוצרות פזורות' המבטאות לא רק 'צרכים של אזרחים פרטיים', אלא גם 'אינטרסים גלובליים של כלכלתן ושל ההשכלה המדעית והטכנולוגית' שלהן. ישראל, לשיטתו, 'זקוקה יותר מכל מדינה מערבית אחרת לתפקודה של פזורה', בעיקר 'מנקודת הראות של שרידותה כמדינה יהודית', שתרבותה התגבשה 'מתוך זיקה לתרבות המערב'. לפיכך, מדגיש שביד, כי קשריה הכלכליים, המדיניים, הטכנולוגיים, המדעיים והתרבותיים של ישראל עם המערב 'מחייבים את קיומה של הפזורה הישראלית בארצות הברית ובארצות אירופה', דבר היוצר אינטרס בשמירת הקשר עם יהדות התפוצות. ושביד מסכם כי 'הסכנה האורבת למדינת ישראל אינה אפוא תופעת הירידה, אלא העובדה שהישראלים היורדים אינם מתחברים לקהילות היהודיות ומאבדים במהירות מפליאה את זהותם היהודית תחילה ואחר כך את זהותם הישראלית'.[41]

שביד פיתח אפוא 'פילוסופיה דיאספורית', שבניגוד לגלותיות הפוסט-ציונית אינה בנויה על שלילה מוסרית של הציונות, אלא על הרצון לחזקה.  ואולם, גם הגלותיות בנוסח שביד מבוססת על ביטול הנחות היסוד של הציונות והיפוך מטרותיה: הירידה מחליפה את העלייה, ולתרבות היהודית ניתנת קדימות על התרבות ישראלית. יתר על כן, קיימת גם נקודת השקה בין הגלותיות הפוסט-ציונית לגלותיות הציונית בנוסח שביד: שתיהן נענות למגמה שמכתיבים 'בעלי היכולת […] אלה ששדה הפעולה הכלכלי שלהם מצוי בשוק הגלובלי', לפי גור-זאב, או יחידים המבטאים 'אינטרסים גלובליים של כלכלתן ושל ההשכלה המדעית והטכנולוגית' של ארצותיהם.  נקודת השקה זו, המחברת בין 'הגלותיות החדשה' לבין 'הכלכלה החדשה', כך נראה, מבטאת את ההיגיון החברתי המזין את 'הכשרת הגולה' בקרב שני המחנות הרעיוניים היריבים בישראל: המרכז הציוני והפוסט-ציונים.

ה.

פוסט-ציונים, כמו רז-קרקוצקין, האחים בויארין וגור-זאב, ולעומתם ציונים מן הזרם המרכזי, כמו גורני ושביד, מסכימים אפוא — אם כי מסיבות מנוגדות — שיש לדחות את 'שלילת הגולה' ולהמירה בגישה אחרת, חיובית, כלפי הקיום הגלותי, זו של 'הכשרת הגולה'. השלילה הבו-זמנית — להבדיל ממשותפת — של רעיון 'שלילת הגולה' בידי הפוסט-ציונים והמרכז הציוני נראית תמוהה לנוכח השקפות העולם המנוגדות והמאבק המר שהתנהל ביניהם במהלך שנות השמונים והתשעים על הגדרת גבולותיו של האתוס הישראלי וסדר היום האידאולוגי והפוליטי הנגזר ממנו. אולם תמיהה זו נפתרת אם בוחנים את מקורות הדחייה של 'שלילת הגולה' לא על רקע הניגוד האידאולוגי המבדיל בין הציונים לפוסט-ציונים, כפי שמקובל לעשות, אלא על רקע מהפכת ההפרטה בה הייתה ישראל נתונה בשנים אלו. מזווית ראייה כלכלית-חברתית זו, נראית הדחייה הבו-זמנית של 'שלילת הגולה' לצד 'הכשרת הגולה' כחלק מהסתגלותם של יסודות שונים במעמדות הביניים ובעילית הישראלית למשטר ההפרטה ולכלכלה הנאו-ליברלית.

הפרשנות הפוסט-ציונית מסבירה את ביקורתה, ובתוך כך גם את דחיית 'שלילת הגולה', כחלק מתהליך השחרור של קבוצות מודרות בחברה הישראלית, שדוכאו בידי ההגמוניה הציונית. לטענתם, ההתנגדות 'לשלילת הגולה' חותרת תחת הזיכרון הקיבוצי השולט בישראל, פורצת את הדרך בפני זיכרונות חלופיים, שהושתקו, מכירה בהם ומאפשרת את קבלתם. ואולם, פרשנות זו היא חלק מן האידאולוגיה הפוסט-ציונית ולא ניתוח ביקורתי של הרקע לעלייתה, כפי שהיא מתיימרת להיות. בעיקרו של דבר ממחזרת הפוסט-ציונות טיעונים אנטי-ציוניים שרווחו בשיח הפוליטי הישראלי מאז שנות החמישים, וחידושה העיקרי הוא בהצלחתה לחולל אקדמיזציה שלהם, וכך להעבירם משולי הדיון הציבורי למרכזו. הצלחתה של הפוסט-ציונות לא הייתה תולדה של תוכן טיעוניה, אלא של תרומתה הרעיונית למהפכת ההפרטה, העומדת במוקד המדיניות הכלכלית, החברתית והתרבותית בישראל — של הימין והשמאל כאחד — מאז מהפך 1977.

הפוסט-ציונות מיקדה את מתקפתה ביסוד הקולקטיביסטי שבציונות, וככזאת היא שימשה כאידאולוגיית-העל של מהפכת ההפרטה בישראל, בדומה לתפקיד שמילא הפוסט-מודרניזם בהשלטת הנאו-ליברליזם בעולם. אחת מהנחות היסוד של הרעיון הציוני מיזוג בין לאומיות לסוציאליזם כבסיס לסולידריות חברתית, שמומשה, מדינת הרווחה הישראלית. הציונות על יסוד הסולידריות הלאומית והחברתית שבה משמשת כבסיס לזהות הקיבוצית של מרבית הישראלים, וככזאת היא התגלתה כמכשול רעיוני רב עצמה בפני מהפכת ההפרטה, גם לאחר קץ ההגמוניה הפוליטית של תנועת העבודה.  הפוסט-ציונות טוענת כי הרעיון הציוני והגשמתו כרוכים בהכרח בהפרת ערכי מוסר בסיסיים, כפי שהתגלה, למשל, ב'שלילת הגולה', בהפקרת יהדות אירופה במהלך השואה, בגירוש הפלסטינים ב-1948, בדיכוי המזרחים ובמדיניות 'כור ההיתוך'. במתקפה על עצם מוסריותה של הציונות ובהצגתה כחטא קדמון, החוזר ומשכפל את עצמו במעשי עוול חוזרים כנגד יהודים וערבים, שימשה הפוסט-ציונות כנשק יעיל במאבק נגד האתוס הציוני בכלל ונגד היסוד הסולידרי-סוציאליסטי שבו בפרט. יתר על כן, היא הציגה את התמיכה, הרעיונית והפוליטית, ברעיון הציוני ובמימושו בישראל כשותפות במעשי דיכוי ועוול.

הזיכרון הקיבוצי הישראלי, טוענים הפוסט-ציונים, מאדיר את ההיסטוריה של הדיכוי הציוני ובכך מעודד את המשך מעשי העוול. לפיכך, המסקנה אליה מוביל זיכרון-שכנגד שמבנים הפוסט-ציונים היא, שהדרך היחידה הפתוחה בפני ישראלי החרד למוסריותו כפרט היא לנתק את עצמו פוליטית, רעיונית ותרבותית מן הקולקטיב הציוני-ישראלי הדכאני באמצעת לפירוק הנחות-היסוד שלו, משמע להפריט את עצמו מן החברה הישראלית בד בבד עם חתירה להפרטתה.[42] באמצעות הבנייתו של זיכרון קיבוצי חלופי, מופרט, פעלה אפוא הפוסט-ציונות להפרטת תודעתם של הישראלים,  וכך היא העניקה צידוק רעיוני למדיניות הפרטת המשק הציבורי ופירוק מדינת הרווחה.

ביקורת 'שלילת הגולה', כחלק מן הקטכיזם של מעשי הדיכוי והעוול של הציונות, היא אחד מיסודותיו של פולחן האשמה הפוסט-ציוני, שנועד לערער על מוסריותו של הרעיון הציוני, כדי להכשיר את הפרטתה של החברה הישראלית. 'שלילת הגולה' שימשה את הציונות כצידוק להנדסה החברתית שעמדה ביסוד המפעל הציוני, שמומשה במדינת הרווחה הישראלית. תיאור הגולה בשלהי המאה התשע עשרה כנתונה בתהליך של התפרקות חברתית ופוליטית המותירה כל פרט יהודי לנפשו היה הנימוק הסוציו-היסטורי לצורך, עליו הצביעה הציונות, להפוך את היהודים לחברה, אומה ומדינה, כלומר, להכניס יסוד פוליטי-קיבוצי מארגן אל תוך החיים היהודיים. כך, יסוד מרכזי במדיניות הציונות של תיאודור הרצל היה החלפת הגירתם של היהודים כפרטים בהסדרה לאומית-ציבורית של ההגירה, שרק בה היה כדי לפתור את 'בעיית היהודים', לתפיסתו.  ביחסה של הציונות ההרצליאנית לשאלת ההגירה הייתה גלומה אפוא ביקורת על הקפיטליזם שהנחותיו סותרות את האופי החברתי של הסדר התעשייתי,  והצעה כיצד ניתן להחליף את השוק החופשי בוויסות ציבורי של הכלכלה והחברה. יתר על כן, לשיטתו של הרצל, ריכוז ההגירה היהודית אמור היה להתחולל תוך כדי כינונה של 'החברה החדשה', שתתבסס על עקרונות הסוציאליזם האוטופי כתחליף לקפיטליזם ומשבריו.[43] שילוב זה של הנדסה חברתית וויסות ציבורי, שהיה מהנחות היסוד של הציונות, פותח בתקופת ההגמוניה של תנועת העבודה ומוסד במדינת הרווחה הישראלית. המתקפה הפוסט-ציונית על 'שלילת הגולה', כלומר על היסוד המהפכני-קולקטיביסטי שבציונות, בצד הנוסטלגיה לגולה כמהלך של גאולה פרטית, היו בגדר מתן הכשר רעיוני להפרטת המשק הציבורי ולפירוק מדינת הרווחה ולמסחור שירותיה. הפוסט-ציונות עוררה ויכוח ציבורי נוקב לא בשל טיעוניה, שבמרביתם לא היה כל חדש והם היו חלק מן השיח הפוליטי הישראלי מאז שנות החמישים, אלא משום שהיא הייתה הפן התודעתי של מהפכת ההפרטה. ואמנם, הפוסט-ציונות הופצה בידי מנגנונים ממסדיים, פרטיים או ציבוריים — כמו עיתון 'הארץ' או מוסד ון-ליר – שקידמו בסיועה את בשורת השוק והתחרות והשתמשו בקובלנה הפוסט-ציונית על עוולות העבר הציוני כנימוק לשלילת הבסיס המוסרי של הוויסות הציבורי של הכלכלה והחברה וכאמצעי להפרטת המשק והחברה הישראלית בהווה.

הפוסט-ציונות הציגה את הגלות כחלופה רב תרבותית לדיכוי הגלום ברעיון הציוני ובמימושו במדינת ישראל.  בניתוחיהם של רז-קרקוצקין, האחים בויארין וגור-זאב, הגולה, ולמעשה הגלותיות, מוצגת כעמדה ביקורתית המציעה אפשרויות חדשות לקיום הישראלי, המשוחרר מן הדיכוי הציוני: כתחליף ל'יהודי החדש' שבראה הציונות, ובעיקר תנועת העבודה, הם מציגים 'גלות חדשה' – שניתן לממשה בישראל ובגולה כאחד — המותאמת למצב הפוסט-לאומי והפוסט-מודרני של העידן הגלובלי. בעוד היא נעדרת הגדרה טריטוריאלית, יש לגלותיות הפוסט-ציונית ממדים חברתיים ברורים: המתקפה על 'שלילת הגולה' הייתה חלק מגילוייה התודעתיים של מהפכת ההפרטה בישראל והיא משקפת את תמונת העולם המופרטת של שכבות בחברה הישראלית המצויות בזיקה לשוק הגלובלי, שבקרבן מוצאת הפוסט-ציונות תמיכה ברעיונותיה.

אם המתקפה הפוסט-ציונית על 'שלילת הגולה' סייעה בקידום מהפכת ההפרטה, הרי שנסיגתו של המרכז הציוני מ'שלילת הגולה' עשויה ללמד על הסתגלותו לתמורות שחולל משטר ההפרטה:  שינוי יחסם של גורני ושביד ל'שלילת הגולה' נעשה מתוך מגמה מוצהרת להעניק לאתוס הציוני שדולדל מיסודותיו הקולקטיביסטיים תכנים חדשים ההולמים את המציאות המופרטת. לאחר שמשטר ההפרטה פירק את מבני הכוח הכלכליים, החברתיים והפוליטיים של תנועת העבודה וערער את יסודותיה הרעיוניים, אִפשרה הנסיגה מ'שלילת הגולה' להפוך את 'הגולה החדשה' לשדה חלופי להגשמת עקרונות הסולידריות הלאומית והחברתית של הציונות שתנערערו בישראל. ההסתגלות למשטר ההפרטה חוללה אפוא שינוי במקורות ההשראה והלגיטימציה של המרכז הציוני: 'הכשרת הגולה' הייתה בגדר דחיית יסודותיה של הציונות ההרצליאנית ואימוץ השקפותיו של יריבה הגדול, אחד העם. אלא שהיה זה 'אחד-עמיזם' במהופך: ישראל נושלה גם מעמדת 'המרכז הרוחני', תפקיד שתפסה עתה הגולה, שהפכה לכר למימוש ערכי סולידריות אנושית ויהודית ששוב לא ניתן היה להגשימם בישראל המופרטת.

הדחייה הבו-זמנית של 'שלילת הגולה' בידי הפוסט-ציונים והמרכז הציוני לא הייתה אפוא אלא השתקפות רעיונית של הפרטתה של החברה הישראלית על גילוייה הכלכליים והחברתיים. ואולם, בעוד שביקורת 'שלילת הגולה' הפוסט-ציונית הייתה חלק מן המתקפה הניאו-ליברלית שניהלה מהפכת ההפרטה כנגד מדינת הרווחה, הרי שנסיגתו של המרכז הציוני מ'שלילת הגולה' הייתה כבר אחד מגילויי ההסתגלותו למשטר ההפרטה .


[1] על 'שלילת הגולה', ראו: יצחק קונפורטי, ההיסטוריוגרפיה הציונית ועיצוב הזיכרון הלאומי, ירושלים תשס"ו, עמ' 123–159; גדעון שמעוני, 'בחינה מחדש של "שלילת הגלות" כרעיון וכמעשה', אניטה שפירא ואחרים (עורכים), עידן הציונות, ירושלים 2000, עמ' 45–63.

[2] על 'שלילת הגולה' באתוס הישראלי, ראו למשל: עוז אלמוג, הצבר — דיוקן, תל אביב 1997, עמ' 124–152; אברהם ב' יהושע, בזכות הנורמליות: חמש מסות בשאלת הציונות, ירושלים 1980; אמנון רובינשטיין, מהרצל לגוש אמונים וחזרה, ירושלים 1980; רינה פלד, 'האדם החדש' של המהפכה הציונית: השומר הצעיר ושורשיו האירופיים, תל אביב 2002.

[3] על הפוסט-ציונות, ראו: פנחס גינוסר ואבי בראלי (עורכים), ציונות –- פולמוס בן-זמננו: גישות מחקריות ואידיאולוגיות, שדה בוקר 1996; יחיעם ויץ ואחרים (עורכים), בין חזון לרוויזיה: מאה שנות היסטוריוגרפיה ציונית, ירושלים 1997; דן מיכמן, פוסט-ציונות ושואה: הפולמוס הציבורי הישראלי בנושא הפוסט-ציונות בשנים 1993–1996 ומקומה של סוגיית השואה בו, רמת גן 1997; טוביה פרילינג  (עורך), תשובה לעמית פוסט-ציוני, תל אביב 2003; אורי רם (עורך), החברה הישראלית עיונים ביקורתיים, תל אביב  1993; הנ"ל, הזמן של ה'פוסט': לאומיות ופוליטיקה של הידע בישראל, תל אביב 2006; עדי אופיר, 'אחרי הציונות: עבודת ההווה', עבודת ההווה: מסות על תרבות ישראלית בעת הזאת, תל אביב 2001, עמ' 226–280.

[4] ראו למשל: אמנון רז-קרקוצקין, 'גלות בתוך ריבונות: לביקורת "שלילת הגולה" בתרבות הישראלית', תיאוריה וביקורת 4 (1993), עמ' 23–55, 5 (1994), עמ' 113–132; דניאל ויונתן בויארין, 'אין מולדת ליהודים: על המקום של היהודים', תיאוריה וביקורת 5 (1994), עמ' 79–103; יואב פלד, 'גלות דה-לוקס: על הרהביליטציה של הגלות אצל בויארין ורז-קרקוצקין', תיאוריה וביקורת 5 (1994) עמ' 133–139; אילן גור-זאב, לקראת חינוך לגלותיות: רב-תרבותיות, פוסט-קולוניאליזם וחינוך-שכנגד בעידן הפוסט-מודרני, תל אביב 2004.

[5] ראו למשל: עדי אופיר, 'אחרי השואה: עבודת האבל' (לעיל הערה 3),עמ' 12–50; תום שגב, המיליון השביעי: הישראלים והשואה, ירושלים 1991; משה צוקרמן, שואה בחדר האטום: 'השואה' בעיתונות הישראלית בתקופת מלחמת המפרץ, תל אביב 1993; דניאל גוטוויין, 'הפרטת השואה: פוליטיקה זיכרון והיסטוריה', דפים לחקר השואה 15 (1998), עמ' 7–52.

[6] ראו למשל: יוסף גרודז'ינסקי, חומר אנושי טוב: יהודים מול ציונים, 1945–1951, אור יהודה 1998; עידית זרטל, זהבם של היהודים: ההגירה היהודית המחתרתית לארץ-ישראל, 1945–1948, תל אביב 1996; הנ"ל, האומה והמוות: היסטוריה זיכרון פוליטיקה, תל אביב 2002.

[7] אופיר (לעיל הערה 4), עמ' 12—50; רז-קרקוצקין (לעיל הערה 4), עמ' 113–132.

[8] תום שגב, 1949 – הישראלים הראשונים, ירושלים 1984; ברוך קימרלינג, קץ שלטון האחוסלים, ירושלים 2001; חנן חבר, יהודה שנהב, פנינה מוצפי האלר (עורכים), מזרחים בישראל, ירושלים ותל אביב 2002; יהודה שנהב, היהודים-הערבים: לאומיות, דת ואתניות, תל אביב 2003.

[9] ראו  לעיל הערה 4.

[10] אניטה שפירא, 'לאן הלכה "שלילת הגלות"' אלפיים, 25 (תשס"ג), עמ' 9–10

[11] ראו למשל: יוסף גורני, 'בין שלילת הגלות להשלמה עימה', זמנים 58 (1997), עמ' 102–109; אליעזר שביד, 'מדינת ישראל, התפוצות והעם היהודי', הציונות 22 (2000), עמ' 1–13.

[12] על גילויים נוספים של שינוי היחס לגולה ול'שלילת הגולה', ראו למשל: גדעון עפרת, שבחי גלות, ירושלים 2000; פניה עוז-זלצברגר, ישראלים בברלין, ירושלים 2001; דן לאור, 'מ"הדרשה" ל"כתב אל הנוער העברי": הערות למושג שלילת הגולה', אלפים 21 (2000), עמ' 171–186; הנ"ל, 'מנין אני בא', הארץ, 20.9.2002; חגי דגן, 'המושג מולדת והאתוס היהודי: כרוניקה של דיוניסוס', אלפים 18 (1999), עמ' 9–23.

[13] Daniel Gutwein, 'Left and Right Post-Zionism and the Privatization of Israeli Collective Memory', Journal of Israeli History 20 (2001), pp. 9—42; דניאל גוטוויין "מהפכת ההפרטה והבניית הניגוד בין יהדות לדמוקרטיה בישראל", אבי רביצקי וידידיה צ' שטרן (עורכים), דברים ושברי דברים: על יהדותה של מדינה דמוקרטית, ירושלים 2007, עמ' 545–549.

[14] רז-קרקוצקין (לעיל הערה 4).

[15] בויארין (לעיל הערה 4).

[16] רז-קרקוצקין (לעיל הערה 4), עמ' 113–125.

[17] השוו גוטוויין (לעיל הערה 13), עמ' 18–26.

[18] בויארין (לעיל הערה 4), עמ' 100–101.

[19] גור-זאב (לעיל הערה 4); Ilan Gur-Ze'ev, 'Diasopric Philosophy, Homelessness and Counter-Education in Context: The Israeli Palestinian example', Jan. Masschelein (ed.), Europa, Acco, Leuven, 2004, pp. 97–108

[20] פלד (לעיל הערה 4), עמ' 133–139.

[21] שבתאי בית-צבי, הציונות הפוסט-אוגנדית במשבר השואה: מחקר על גורמי משגיה של התנועה הציונית בשנים 1938–1945, תל אביב 1977.

[22] בית-צבי (שם), עמ' 5–20, 458–461; והשוו שפירא (לעיל הערה 10), עמ' 69, 96–103.

[23] רז-קרקוצקין (לעיל הערה 4), עמ' 121–122; הנרי וסרמן, 'הלאמת זיכרון ששת המיליונים', פוליטיקה 8 (1986), עמ' 6–7; יוסף גרודז'ינסקי, 'להלחם בציוניזציה של השואה', הארץ, 15.7.1994; יוסף גרודז'ינסקי, 'היסטוריונים או תועמלנים', הארץ, 27.5.1994; אביבה לורי, 'האיש שכתב יותר מדי', הארץ, 25.5.1994; יוסף גרודז'ינסקי, 'משהו בכל זאת חסר בסיפור הזה', הארץ, 3.5.1995; הנ"ל, 'פרשת הרב וייסמאנדל מבראטיבסלבה, לדוגמה', הארץ, 8.4.1995; הנ"ל, 'טיעונים מופרכים, פרשיות מחוקות', הארץ, 16.4.1994.

[24] שפירא (לעיל הערה 10), עמ' 23–54.

[25] גוטוויין (לעיל הערה 5), עמ' 19–33.

[26] דינה פורת, הנהגה במילכוד: היישוב והשואה 1942–1945, תל אביב 1986.

[27] טוביה פרילינג, חץ בערפל: דוד בן-גוריון, הנהגת היישוב וניסיונות הצלה בשואה, שדה בוקר 1998.

[28] ראו גם אניטה שפירא, 'ההיסטוריה של המיתולוגיה: קווים להיסטוריוגרפיה על אודות בן-גוריון והשואה', אלפיים 18 (1999), עמ' 24–53.

[29] בית-צבי (לעיל הערה 21), עמ' 7–20.

[30] בית-צבי (לעיל הערה 21), עמ' 146,158, 460–461.

[31] ראו למשל שמעוני (לעיל הערה 1), עמ' 53–56; מתתיהו מינץ, 'עבודת ארץ-ישראל ועבודת ההווה קונספציה של אחדות וממשות של סתירה' הציונות ט (תשמ"ד), עמ' 147–156.

Elliezer Schweid, 'The Rejection of the Diaspora in Zionist Thought: Two Approaches', Studies in Zionism 5 (1984), pp. 43–70; לאור (לעיל הערה 12), עמ' 171–186; וכן הערות 11, 12 לעיל.

[32] דן מיכמן, 'משואה לתקומה! משואה לתקומה?: ההיסטוריוגרפיה של הקשר הסיבתי בין השואה להקמת מדינת ישראל – בין מיתוס למציאות', עיונים בתקומת ישראל 10 (2000), עמ' 234–258.

[33] שפירא (לעיל הערה 10), עמ'  23.

[34] גורני (לעיל הערה 11),  עמ' 102–109; והשוו יוסף גורני, 'שלילת הגולה ומרכזיותה של ישראל: בין נחום גולדמן לדוד בן-גוריון', גשר 49 (2003), עמ' 19–34

[35] למשל אליעזר שביד, 'למהותה ולרקעה של הפוסט-ציונות', גשר 41 (1995), עמ' 18–26.

[36] אליעזר שביד, 'כן! שלילת הגולה', כיוונים 12 (1981), עמ' 23–41.

[37] Elliezer Schweid, 'The Rejection of the Diaspora in Zionist Thought: Two Approaches', Studies in Zionism 5 (1984), pp. 43–70

[38] שביד (שם), עמ' 44, 69–70.

[39] אליעזר שביד, 'מדינת ישראל, התפוצות והעם היהודי', הציונות 22 (2000), עמ' 1–13.

[40] שביד (לעיל הערה 11), עמ' 11.

[41] שביד (לעיל הערה 11), עמ' 11–12.

[42] לפיתוח של רעיון זה, ראו דניאל גוטוויין, 'היסטוריוגרפיה חדשה או הפרטת הזיכרון', יחיעם וייץ (עורך), בין חזון לרוויזיה: מאה שנות היסטוריוגרפיה ציונית, ירושלים 1997, עמ' 311–343; גוטוויין (לעיל הערה 13); דניאל גוטוויין, 'פוסט-ציונות, מהפכת ההפרטה והשמאל החברתי', טוביה פרילינג (עורך), תשובה לעמית פוסט-ציוני, תל אביב 2003, עמ' 243–273.

[43] דניאל גוטוויין, "המהפכה ההרצליאנית: הציונות כאתר מפגש בין לאומיות, סוציאליזם ודה-קולוניאליזם", אבי שגיא וידידיה צ' שטרן (עורכים), הרצל אז והיום: יהודי ישן, אדם חדש?, ירושלים 2008, עמ' 40–47.

מודעות פרסומת