שלילת הגולה, כור היתוך ורב תרבותיות: בין אידיאולוגיה לאתוס

מתוך "ניר מיכאלי (עורך), כן בבית ספרנו: מאמרים על חינוך פוליטי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2014."

 להורדת המאמר כקובץ

 בשלושת העשורים האחרונים תופס הדיון במדיניות התרבות מקום הולך וגדל בחקר תולדות התנועה הציונית והחברה הישראלית והוא מתמקד בשלוש סוגיות: "שלילת הגולה", "כור ההיתוך" ו"הרב-תרבותיות". העניין בסוגיות אלו הוא במידה רבה תולדה של גורמים חוץ-מחקריים: העובדה שכחלק ממהפכת ההפרטה הן עומדות במרכזם של ויכוחים אידיאולוגיים ומאבקים פוליטיים החוזרים ומעצבים את דמותה של החברה הישראלית ומסגלים אותה להנחותיו של הסדר הניאו-ליברלי (גוטוויין, 2007).

קווי המתאר של הדיון המחקרי והפולמוס הציבורי בשלילת הגולה, כור ההיתוך והרב תרבותיות  הוגדרו מאז שנות השמונים על ידי הביקורת הפוסט-ציונית: האידיאולוגיות של שלילת הגולה וכור ההיתוך הוקעו כביטוי למהותה הדכאנית של הציונות, ותוארו כאמצעי להבטחת שלטונה של תנועת העבודה, כזרוע הביצוע של היסוד האשכנזי הוותיק בישראל; ואילו האידיאולוגיה הרב-תרבותית הועלתה על נס כדרך לשחרור קורבנותיה של הישראליות ההגמונית – מזרחים, ניצולי-שואה, פלסטינאים ו"אחרים" אחרים – שחרור שהפך לאפשרי, כך נטען, עם שקיעתו של הסדר הציוני הישן, התערערות ההגמוניה של תנועת העבודה והמיִגזור הפוליטי והתרבותי שליוו את מהפכת ההפרטה הישראלית.

רתימת הדיון האקדמי לשירות סדרי יום מנוגדים המפלגים את החברה הישראלית גרם לכך שטיעונים שהועלו במסגרת הפולמוס הציבורי קיבלו בהדרגה מעמד של פרשנויות היסטוריות והפכו את המחקר לחלק מן הפולמוס.  כך, השפעת הפוסט-מודרניזם בחזקתו כהיגיון התרבותי של הקפטיליזם המאוחר, וגילוייו בפוסט-ציונות כבניין-העל של משטר ההפרטה הישראלי, ניכרה גם בקרב חוקרים שדחו את המתקפה על הציונות: כדי לטהר את שלילת הגולה וכור-ההיתוך מכתב האשמה שעליו התבסס הקיטרוג הפוסט-ציוני הם אימצו את הנחותיו וקיבלו את עיקריה של הביקורת הרב-תרבותית.

מטרתו של המאמר הנוכחי היא לבחון את ההקשרים החברתיים, הפוליטיים והתרבותיים  בהם רכשו שלילת הגולה, כור ההיתוך והרב תרבותיות את משמעויותיהם ההיסטוריות והעכשוויות ואת השינוי שחוללו בהן התמורות הפוליטיות והחברתיות לאורך השנים. בהתאם, ייטען להלן כי סיבת-האב לביקורת הרב-תרבותית על שלילת הגולה וכור ההיתוך אינה אופיין הדכאני אלא האתוס הקולקטיביסטי העומד בבסיסן שהזין את הרעיון והמעשה הציוני כפי שהתגלם בממלכתיות בנוסח תנועת העבודה ומוסד במנגנוניה; וכי ערעורו של האתוס הקולקטיביסטי, כתנאי לפירוק מדינת הרווחה הישראלית, הוא שמנחה את הביקורת הרב תרבותית, שכחלק מן הסדר הניאו-ליברלי מתגלה כנשאית של הפרטת התודעה הישראלית. כמסגרת תאורטית לבירורו של טיעון זה תשמש ההבחנתו של מקס ובר בין "דוקטרינה" ל"אתוס" העומדת ביסוד מחקריו בסוציולוגיה של הדת, ויישומה ל"אידיאולוגיות חילוניות" בפרשנותם של ממשיכיו.

 

אידיאולוגיה ואתוס

במאמרו "האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם" הבחין ובר בין האתוס הכלכלי של הדתות השונות והשפעתו על התנהגות מאמיניהן לבין התוכן התיאולוגי שלהן בחזקתן כאידיאולוגיות (גוטוויין, 2010). משמעות המושג "אתוס" בכתביו של ובר נעה, לפי ריצ'רד סוודברג, בין מנטליות להביטוס, והיא מתארת את מנגנון התמסורת שבין אמונה וערכים לאורח חיים ופעולה. באמצעות ההבחנה בין אתוס לאידיאולוגיה הסביר ובר את הדחף היזמי שהקנה לפרוטסטנטים מקום מרכזי בכינונו של הקפיטליזם הבורגני, למרות שלפי הדוקטרינה הפרוטסטנטית, המבוססת על עקרון "הגזירה הקדומה", גורלו של האדם נקבע בלידתו וללא קשר למעשיו במהלך חייו. ובר הצביע על "קשר סיבתי הפוך" המתקיים בין הדוקטרינה לאתוס: את השפעות הדוקטרינה הפרוטסטנטית על חיי הכלכלה אין לפרש, לדבריו, מתוך תוכנה הפורמלי כאידיאולוגיה, אלא מתוך האתוס שהיא מחוללת, היינו מאופן השפעתה על המערך הנפשי של מאמיניה, המתורגם לדפוסי פעולה המוצאים ביטוי גם בשאר תחומי חייהם וביניהם הכלכלה. שמואל נח אייזנשטדט הסביר כי לשיטתו של ובר, בניתוח הקשרים בין הפרוטסטנטיזם לקפיטליזם יש להעביר את מוקד הדיון "מבדיקת הקשר הישיר והסיבתי, כביכול" שהתקיים ביניהם ל"בדיקת הכשרים התמוריים" של הפרוטסטנטיזם. "כושר תמורי", מדגיש אייזנשטדט, הוא מונח מפתח בניתוחו של ובר, המציין את כושרן של דתות "לתמורה פנימית, תמורה העשויה לקדם אחר-כך את התפתחותם של מוסדות חברה חדשים ושל הנעות ופעילות שמגמתן תהא שונה מן המגמה המקורית". בהתאם, מסביר אייזנשטדט, כי במחקריו על הסוציולוגיה של הדת, שם ובר את הדגש לא על "הצווים הדתיים הישירים שמחייבים למיני התנהגות כלכלית", אלא על "מוסר הכלכלה הכללי של כל דת", היינו על "האוריינטציות הטבועות באתוס של כל דת, המשפיעות על הפעילות הכלכלית". גישה זו אומצה על ידי יעקב כץ בחקר היחסים בין הדת לכלכלה ביהדות וגם הוא תאר את האתוס הכלכלי של היהדות בנפרד מאמונותיה ומצוותיה.  בעקבות כך ועל יסוד מכלול שיטתו של ובר הגיע אייזנשטאט למסקנה, כי בדומה לבחינת "הכשרים התמוריים" של דתות שונות ניתן לבחון גם את אלו של "אספקטים אחרים של העולם המודרני", ובתוך כך גם אלו של "תנועות חילוניות-רעיוניות השואפות לגרום למהפכת המודרניזאציה". בהמשך לקו פרשני זה ייבחנו להלן שלילת הגולה, כור ההיתוך, והרב-תרבותית כאידיאולוגיות חילוניות ש"כושרן התמורי" התגלה באתוסים פוליטיים שמגמתם "שונה מן המגמה המקורית" של האידיאולוגיות העומדות בבסיסם.

שלילת הגולה

שלילת הגולה היא מרעיונות היסוד של התנועה הציונית. בגרסאותיה השונות הצביעה שלילת הגולה על  החידלון הפוליטי, המבנה המקצועי, היחסים החברתיים, שלטון הדת והניוון התרבותי המאפיינים את הגולה כעל סכנה קיומית ליהודים כציבור וכיחידים (גוטוויין, 2009). כתשובה לאיום הגלום בגולה הציעה הציונות את בינוי האומה בארץ-ישראל בדרך של כינון שלטון עצמי, חזרה לעבודת כפיים, בניית חברת מופת ויצירת תרבות עברית ששיאם ביצירת "אדם-חדש" ו"יהודי-חדש". שלילת הגולה נוכחת במרבית אידיאולוגיות המשנה הציוניות: כך, לצד קריאתו של זאב ז'בוטינסקי "אם לא תחסלו את הגולה, תחסל הגולה אתכם", היא זוהתה גם עם מפעלה החברתי והתרבותי של תנועת העבודה, שבמרכזו עמדה דמותו של "החלוץ" כניגודו של "היהודי הגלותי". תפיסה זו של שלילת הגולה ניצבת במוקד הוקעתה העכשווית כאידיאולוגיה דכאנית ששיאה, טוענים מתנגדיה, היה בהתעלמותה של התנועה הציונית מגורלה של יהדות אירופה בתקופת השואה. ואולם, בניגוד לתיאור הרווח במחקר האקדמי ובפולמוס הציבורי, בפועל נותרה האידיאולוגיה של שלילת הגולה בעיקר כעמדה הצהרתית שהשפעתה על המעשה הציוני  הייתה מוגבלת ביותר.

דיון היסטורי בשלילת הגולה מחייב להבחין בין שני הקשרים מנוגדים אך משלימים שמתוכם רכש המושג את משמעותו: בינוי אומה מכאן ותיקון הגולה מכאן.  בניגוד לפרשנות האידיאולוגית, התוכן המעשי של שלילת הגולה הציונית היה דווקא התביעה לתיקון החיים היהודיים בגולה באמצעות פעולה פוליטית, חברתית, חינוכית ותרבותית, שגם אם נומקה  כהכנה לבינוי האומה בארץ-ישראל, הרי שבפועל היא כוונה לעצב מחדש את דמותה של הגולה. גישה דיאלקטית זו חזרה ומצאה לאורך השנים ביטוי בהגדרת מטרותיה של הפוליטיקה הציונית. כך, למשל, הניחה ההחלטתו של הקונגרס הציוני הראשון ב-1897 את הבסיס ל"עבודת-ההווה" בקהילות היהודיות בגולה; החלטת ועידת הלסינגפורס של ציוני רוסיה ב-1906 תבעה זכויות אוטונומיות ליהודי האימפריה בתחומי הפוליטיקה, המנהל, החינוך והתרבות; ולאחר מלחמת העולם הראשונה היו הציונים שותפים למאבק להבטחת זכויות של מיעוט לאומי ליהודים בארצות מזרח אירופה. עולה שעל אף שעקרונית הוכפפה "עבודת ההווה" בגולה לבינוי האומה בארץ-ישראל, הרי שלמעשה התמקדה פעולתם של הציונים לא בארץ-ישראל אלא בגולה, שהייתה המרחב הפעולה העיקרי שהיה פתוח בפניהם.

ההיגיון שהנחה את התפיסה הדיאלקטית של שלילת הגולה היה דומה לזה שעמד ביסוד הביקורת  הסוציאליסטית שהציעו תנועות שונות במפנה המאות התשע-עשרה והעשרים. כך, הניחה הקריאה "עולם ישן עדי היסוד נחריבה […] את עולמנו אז נקימה", כי ביקורת יסודותיו הכלכליים, החברתיים, הפוליטיים והתרבותיים של הסדר הבורגני היא שלב ראשון והכרחי במאבק בקפיטליזם כדרך לתיקונה של החברה. ואכן, בתקופה שבה הייתה שלילת הגולה הציונית גורם משפיע בחברה היהודית היה אופייה הדיאלקטי כתיקון הגולה נוכח וברור; לעומת זאת, הדיון הציבורי והאקדמי העכשווי בישראל מתמקד דווקא בתוכנה האידיאולוגי, תוך כדי רידוד המושג "שלילת הגולה" למשמעויותיו המילוליות. העדפה זו ניתנת להסבר הן בכך שזו הייתה המשמעות שקיבלה שלילת הגולה בדיעבד, לאחר השואה והקמת מדינת ישראל, והן בכך שהציונות אמורה הייתה להתגשם בארץ-ישראל, בעקבות החיסול היזום של הגולה – "יציאת מצרים" בלשונו של הרצל – דבר שהקל על זיהוי בלבדי של שלילת הגולה עם תוכנה האידיאולוגי המוצהר. ואולם, גם במעשה וגם ברעיון הציוני חזרה הגרסה האידיאולוגית של שלילת הגולה והוכפפה להיגיון הדיאלקטי של תיקון החברה, שהוחל  גם  על ההתיישבות היהודית בארץ-ישראל. על כך מלמדים הן הביקורת על "היישוב-הישן", שהוצג כהמשך של הגולה המזרח אירופית ועיוותיה; והן ההתנגדות ל"מושבות-הברון", כשכפול של הפילנתרופיה היהודית במערב וכשליה; וזו הייתה גם משמעות קביעתו של שמריהו לוין כי "קל יותר להוציא את ישראל מהגלות מלהוציא את הגלות מישראל". מכאן, שעד לשואה ולהקמת מדינת ישראל רכשה שלילת הגולה את את מובנה משמעותה מתוך היחס הדיאלקטי שבין בינוי האומה לתיקון הגולה.

בין שלילת הגולה הציונית בגירסתה הדיאלקטית לבין פיתרונות לא-ציוניים שהוצעו ל"שאלת היהודים" – כמו אמנציפציה, הגירה, אוטונומיזם וסוציאליזם – ניכר היה דמיון רב, כשההבדלים ביניהם התייחסו פחות להווה ויותר לעתיד שניצב מעבר לאופק הממשי של החיים היהודיים. המקום המרכזי שנודע ליסוד של תיקון הגולה בשלילת הגולה הציונית מעורר את השאלה במה היא נבדלה מביקורתן של מפלגות יריבות ברחוב היהודי, שתבעו אף הן את תיקון הגולה. התשובה לשאלה זו מצוייה באופן המנוגד בו תפסו הציונות ויריביה את השלכותיו – אתגריו ואפשרויותיו – של תהליך המודרניזציה על החברה היהודית. המודרניזציה פירקה את מסגרת הקהילה המסורתית וכוננה את היהודי כיחיד שזיקותיו – התרבותיות, הפוליטיות, החברתיות והכלכליות – נטו בהכרח יותר ויותר לכיוון החברה הלא יהודית. לכאורה, כמו מודרניזציה של חברות אחרות, גם התפרקותה של החברה היהודית יצרה אפשרויות לכינון מסגרות קולקטיביות חלופיות המבוססות על היחיד המשתחרר מזיקותיו הקהילתיות. אלא שהביקורת הציונית הצביעה על הייחוד האיפיין את החברה היהודית: במפנה המאות התשע-עשרה והעשרים חוללו  התמורות הכלכליות, הפוליטיות והחברתיות שינויים מתמידים במבנה והרכב קהילות היהודיות, שחזרו ופירקו את הקולקטיב היהודי. לנוכח מצב ההתפוררות בו הייתה נתונה הגולה היהודית, טענו הציונים כי הדרך היחידה לשמירת הקיום הקיבוצי היהודי – תוך התמודדות עם "צרת היהודים" ו"צרת היהדות" כאחד – הייתה  באמצעות כינונו של גוף לאומי-מדיני, המקיף תחומים מתרחבים והולכים של חיי היהודים שמטרתו בינוי אומה בארץ-ישראל.

"ההגירה הגדולה" שהחלה בשלהי שנות השבעים של המאה התשע-עשרה הייתה הגילוי הבולט ביותר של התפוררות הגולה היהודית ליחידיה, ובשל כך הציב הרצל את שינוי אופיה של ההגירה היהודית במוקד הפתרון הציוני שהציע: הוא הצביע על ההכרח להפוך את ההגירה ממצרף של מאות אלפי החלטות פרטיות ונפרדות של יחידים החוזרות ומפזרות את היהודים ומשכפלות את גורמי הפירור החברתי, לתהליך המוסדר על ידי גורם לאומי מרכזי המכוון את המהגרים ליעד אחד ופועל שם לבינוי האומה (גוטוויין, 2008). הרצל הדגיש כי הציונות פונה לכל היהודים שאינם יכולים או אינם רוצים להתבולל, משמע, הוא הבחין בין ההתבוללות כהשתלבות אינדיבידואלית בחברה קיימת, לבין הציונות כמהלך קולקטיבי של כינון תנועה לאומית, ריכוז טריטוריאלי, בינוי אומה ויצירת "חברה חדשה". היסוד הקולקטיבי שבציונות ההרצליאנית בא לידי ביטוי גם בדרך שבה אמור היה הריכוז הטריטוריאלי לצאת אל הפועל: הצעתו של הרצל לרכז את מכירת רכושם של היהודים בארצות המוצא בידי גורם לאומי,  כדי שההחלטותיהם הנפרדות לא יגרמו לגידול פתאומי בהיצע ולירידה בערכו, משמעה היה ויסות ציבורי של השוק וערעור על עקרון "התחרות החופשית"; ובדומה, את מקומו של הקפיטליזם התחרותי כיסוד המסדיר את ההגירה וההתיישבות – כמו בארצות-הברית, למשל – אמורים היו לתפוס, לשיטתו, ויסות לאומי של הכלכלה וארגון הייצור והשירותים במסגרות קואופרטיביות. בשלהי המאה התשע-עשרה נתפסה ההגירה כיצוא של כוח עבודה, שכמו כל סחורה כפוף לחוקי הביקוש וההיצע, ולפיכך הגישה שרווחה אז שללה את הסדרת ההגירה כהתערבות לא רצויה בעקרונות "השוק החופשי". מנגד, הרצל ראה בהסדרה הציונית של ההגירה באמצעות מוסדות לאומיים דרך לשחרורו של  הקיום היהודי מההיגיון השוק, דרך שהייתה עשויה, לדעתו, לשמש דוגמה גם לחברות אירופיות אחרות שהתמודדו עם המשברים שאליהם חזר ודחק אותן הסדר הקפיטליסטי.

מאחר שארץ-ישראל לא הציעה פיתרון של ממש למצוקתם של רוב יהודי הגולה נותר, כאמור, תיקון הגולה בדרך של  "עבודת ההווה"  כאופן המימוש העיקרי של שלילת הגולה. אלא שכך לא זו בלבד שהלך והטשטש ההבדל שבין "עבודת ההווה" הציונית לבין פתרונות לא ציוניים לתיקון הגולה, אלא שככל ש"עבודת ההווה" התרחקה מבינוי האומה כך היא הלכה והוכפפה להגיונו של תהליך התפוררותה של החברה היהודית בגולה ולאילוציו. במצב דברים זה התגלה "הכושר התמורי" של האידיאולוגיה של שלילת הגולה – במשמעות שהקנה אייזנשטדט למושג זה בהקשרו הוובריאני – והתפתח ממנה אתוס שיצר "הנעות ופעילות שמגמתן שונה מן המגמה המקורית":  מאידיאולוגיה שהדגישה את יתרונותיה של ארץ-ישראל כיעד לעלייה, להתיישבות ולבינוי אומה התפתחה שלילת הגולה לאתוס קולקטיביסטי שנועד להפקיע את "עבודת ההווה" מהשפעת תהליכי ההתפרקות של הגולה ולהקנות לה אופק שיאפשר כינון קולקטיב לאומי בגולה בניגוד להם. במובן זה, ארץ-ישראל שמשה רק כנקודת ייחוס שמיסגרה את מכלול המאמצים הציוניים שכוונו להבנייה מחדש של הקולקטיב היהודי בגולה, והפעילות הציבורית הציונית – הפוליטית, החברתית, התרבותית והחינוכית – שניזונה משלילת הגולה שמשה לשם תיקון הגולה. הגילוי המובהק ביותר של אתוס שלילת הגולה היו תנועות הנוער החלוציות ו"ההכשרות" שכוננו בתוך הגולה מובלעות המופקעות מהווייתה (גוטוויין,  2010). באמצעות שלילת הגולה ודימיון חוזר של ארץ-ישראל באמצעות מכלול פעולות שהיו מנוגדות לערכי הסביבה היהודית שממנה באו חבריהן, יצרו תנועות הנוער וההכשרות מרחב מתבדל שכונן את "החברה החדשה" ו"היהודי החדש" כבר ובעיקר בגולה.

העובדה שאתוס שלילת הגולה מומש למעשה בגולה והמשמעות הקולקטיביסטית שהוקנתה לו עשויים להסביר את הוויכוח המר שהתנהל בין התנועה הציונית לבין המפלגות האוטונומיסיטות היהודיות, שחתרו אף הן לכינון קולקטיב פוליטי-לאומי כתנאי לתיקון החיים היהודיים בגולה. אלא שהסכמה זו חידדה ניגוד סמוי שיצר את היריבות בין האוטונומיסטים מחייבי הגולה לציונים שוללי הגולה: הציונים סברו כי הוויית ההתפוררות החברתית בה נתונה הגולה מעצבת תודעה ציבורית שאינה מאפשרת התארגנות פוליטית יהודית ובעלת יכולת ואופק פעולה; ולכן, לשיטתם, ללא קשר למחלוקת בשאלת "המטרה הסופית", האוטונומיסטים לא יצליחו להגשים גם את המטרות המשותפות להם ולציונים, שכן לא יעלה בידם להתגבר על גורמי ההתפוררות  לכונן קולקטיב פוליטי יהודי יציב. הציונים ראו אפוא בשלילת הגולה בסיס לאתוס קולקטיביסטי יהודי חדש שיאפשר פעולה פוליטית שהיא תנאי לאוטונומיזם לא פחות מאשר לטריטוריאליזם, לתיקון הגולה ממש כמו לבניין אומה.

המשמעות הקולקטיביסטית שהקנה אתוס שלילת הגולה ל"עבודת ההווה" הציונית בלט בהשוואה לאתוס האינדיבידואליסטי שחוללה האידיאולוגיה האוטונומיסטית של "הבונד", מפלגה סוציאל-דמוקרטית לאומית-יידישיסטית ואנטי-ציונית, שנוסדה, כמו התנועה הציונית, ב-1897 (פרנקל, 1989). מושגי המפתח של האוטונומיזם הבונדינסטי היו "נייטרליזם" ו"דאיקייט" ("מקומיות" או "כאן-יות" ביידיש): הנייטרליזם עיצב את עמדת הבונד ביחס להתבוללות וללאומיות, שלשיטתו היו תולדה של הסדר הבורגני ושרתו אותו. לפיכך, טען הבונד, כי  הגם שיש להגן על היהודים מפני התבוללות כפויה, אין לשלול את ההתבוללות כתהליך המאפיין את החברה המודרנית; ובדומה, הגם שיש להבטיח ליהודי רוסיה אוטונומיה תרבותית-לאומית, לא נובע מכך חיוב הלאומיות לכשעצמה. עקרון הדאיקייט של הבונד הדגיש כי יש לפעול לבניית קהילות בנות קיימא בכל מקום שבו נמצאים היהודים; ולכן, בניגוד למדיניות הסדרת ההגירה הציונית, ההגירה האינדיבידואלית היא זו שתמשיך לקבוע את דמותו של הקולקטיב היהודי. כך התפתח מן האידיאולוגיה של הבונד אתוס אינדיבידואליסטי שהלם את התפרקות חברת ההגירה היהודית ליחידיה, בעוד שהאתוס הקולקטיביסטי הציוני התבסס על שלילת הגולה וכוון נגד מצב ההתפרקות שיצרה ההגירה ונגד האינדיבידואליזם שנבע ממנו.

הזיהוי הבלבדי של רעיון שלילת הגולה עם בינוי האומה ורידוד משמעותו למובן המילולי של המושג בניגוד לתוכנו ההיסטורי התפתח בתקופת היישוב בקרב בני "דור בארץ", מי שתיקון הגולה היה נטול משמעות מעשית לגביהם, ומשמעות זו הפכה למשמעות הרווחת של שלילת הגולה בדיון הציבורי בישראל עד לשנות השישים של המאה העשרים (שפירא, 2003). בעקבות  השינויים שחוללו השואה, הקמת מדינת ישראל וחיסול מרבית גלויות המצוקה ניכר שינוי ביחסו של הזרם המרכזי הציוני לעבר היהודי, שינוי שמצא ביטוי בנוסטלגיה לגולה שלוותה בהתנגדות גוברת לאידיאולוגיה של שלילת הגולה. מקובל לראות במשפט אייכמן את נקודת המפנה ששינתה את העמדה הציבורית כלפי הגולה וחידלונה בישראל: גינוי הליכתם של קורבנות השואה כ"צאן לטבח" פינה את מקומו להזדהות עם סבלם, והם הפכו למוקד של הזיכרון הקיבוצי של השואה, ואילו מורדי הגיטאות – שהלמו את רעיון שלילת הגולה ואת המופת של "היהודי החדש" – שניצבו עד אז במרכזו, נדחקו לשוליו.

הפרשנות המוצעת כאן לתפקידה של שלילת הגולה הציונית בכינונו של אתוס קולקטיביסטי יהודי עשויה להסביר את הניגוד בין התוכן הדיאלקטי שהייתה לה כ"עבודת ההווה" בגולה לבין המשמעות הפונדומנטליסטית שהיא רכשה בארץ-ישראל, וכן את הנסיגה ממנה מאז שנות השישים. "המדינה שבדרך" עשתה את הקיום הקולקטיבי היהודי לעובדה שאינה מוטלת בספק, ולכן בתקופת היישוב איבדה שלילת הגולה את תפקידה בכינון האתוס הקולקטיביסטי בארץ-ישראל. תהליך זה נמשך עם הקמת המדינה ומיסוד מנגנוניה שהוסיפו לייתר את את שלילת הגולה כמוקד לגיבוש קולקטיב פוליטי יהודי ולמאבק בהתפוררותו, מהלך המסביר את שקיעתה בד בבד עם התעצמות מעמדה של הממלכתיות הישראלית. הגישה הרווחת במחקר נוטה, כאמור, להסביר את הנסיגה משלילת הגולה בשנות השישים כתולדה של מהפך ביחס לשואה בעקבות משפט אייכמן שגרם לשינויים באווירה האינטלקטואלית ובשיח הציבורי בישראל. ואולם, הסבר זה הופך את היחסים בין סיבה למסובב: לא השינוי ביחס לשואה גרם לירידת מעמדה של שלילת הגולה, אלא ירידת חשיבותו של אתוס שלילת הגולה אפשרה את השינוי ביחס לשואה ולגולה.

כור ההיתוך

מאז מחצית שנות השמונים נתונה גם האידיאולוגיה של כור ההיתוך לביקורת חריפה בדיון האקדמי והציבורי בישראל והיא מתוארת כמי שהכשירה את מחיקת תרבותם וזהותם של העולים החדשים בשני העשורים הראשונים למדינה כאמצעי להכפפתם להגמוניה של תנועת העבודה. כמו ביקורת שלילת הגולה, גם ביקורת כור ההיתוך החלה כחלק מן המהלך הפוסט-ציוני, היא צברה תנופה עם התקדמותה של מהפכת ההפרטה הישראלית, ואומצה לבסוף על ידי הזרם המרכזי הציוני.

באופן הברור ביותר נוסחה האידיאולוגיה של כור ההיתוך הישראלי על ידי דוד בן-גוריון, שראה בה אמצעי לגיבוש המוני העולים וזהויותיהם השונות לאומה אחת שתרבותה עברית. בן גוריון הדגיש כי יש להבדיל בין כור ההיתוך האמריקאי והישראלי: בארצות הברית התהווה כור ההיתוך באיטיות ובהדרגה במשך שלוש מאות שנים, לעומת זאת צרכיה הייחודיים של ישראל מחייבים התערבות יזומה כדי להאיץ את פעולתו (Gutwein, 2004). בן גוריון הבחין אפוא בין שתי משמעויות מנוגדות של המושג כור היתוך: האחת, תהליך המתחולל מאליו בידי המהגרים עצמם, כמו בארצות הברית, והשניה, אידיאולוגיה רשמית המתורגמת למדיניות ממשלתית, כמו בישראל. לדבריו, לנוכח עדיפותו הברורה של הרוב הקולט בארצות הברית, למהגרים לא הייתה ברֵרה אלא להסתגל לתרבות ההגמונית בתהליך כור ההיתוך מלמטה; בישראל, לעומת זאת, מספר העולים הגדול, שעלה בהתמדה על מספר הקולטים, שיבש את תהליך כור ההיתוך, וכדי להבטיח את פעולתו צריך היה להפוך אותו לאידיאולוגיה שתכשיר מדיניות ממשלתית יזומה מלמעלה. תפיסה בן גוריונית זו של כור ההיתוך כאידיאולוגיה וכמדיניות היא הניצבת במוקד הדיון הציבורי והאקדמי העכשווי בישראל.

ואולם, התיאור הבן גוריוני של אופן פעולתו של כור ההיתוך הישראלי אינו עומד במבחן הניתוח ההיסטורי. ישראל לא הייתה ואינה שונה מארצות הגירה אחרות, שניסיונן בכלל, וניסיון ההגירה היהודית אליהן בפרט, מלמדים כי כור ההיתוך אינו אידיאולוגיה אלא תהליך שבו מסתגלים המהגרים לתנאי "הארץ החדשה" ורוכשים את שפתה ואת תרבותה כתנאי להשתלבותם בשוק העבודה ובחברה. תהליך כור ההיתוך הוא בעל מאפיינים דוריים מובהקים, וכל דור מעמיק את השתלבותו בחברה תוך כדי סיגול תרבותה של ההגמוניה הקולטת ואבדן יסודות  תרבותיים המאפיינים את חברת המוצא שלו. בד בבד ככל שבני המהגרים מתערים ב"ארץ החדשה" כחלק מתהליך כור ההיתוך, כך הם הופכים יסודות ממורשתם לחלק מתרבותה, מגמה המועצמת ומואצת ככל שהם משפרים את מיקומם המעמדי, רק כדי שגל המהגרים הבא יעבור תהליך דומה של כור ההיתוך וישנה שוב את ההגמוניה התרבותית החדשה שנוצרה וחוזר חלילה.

בישראל, כמו במדינות הגירה אחרות, כור ההיתוך היה תהליך השתלבות שיזמו וקידמו העולים ולא מדיניות שיזם וכפה עליהם השלטון. יתר על כן, בשנות החמישים והשישים היו החינוך והתרבות זירה לעימותים פוליטיים בין זרמים יריבים – בין דתיים לחילוניים או בין "החוגים האזרחיים" ל"פועלים" ובתוך "הפועלים" בין חסידי "החלוציות" לתומכי "הממלכתיות" – שנאבקו על עיצוב דמות החברה, כך שבניגוד לפרשנויות הרווחות לא התקיימה בישראל תרבות הגמונית שניתן היה להטמיע לתוכה את העולים כמתבקש מן האידיאולוגיה של כור ההיתוך. השינויים המתמידים בהרכב האוכלוסייה שחוללה "העלייה הגדולה" החריפו מאבקים קיימים והציתו מאבקים חדשים, מה גם שקליטת העלייה הייתה למעשה גם תהליך הבנייה של מערכות החינוך והתרבות בישראל, שהיו מקור למשאבים ולעוצמה פוליטית. מאחר וכמו במדינות הגירה אחרות כור ההיתוך היה תהליך חברתי שהתרחש ממילא, הרי שהסבר אפשרי לטיפוח של האידיאולוגיה השלטונית של כור ההיתוך הוא שהיא שמשה כססמת גיוס והפעלה במאבקים הפוליטיים-תרבותיים שהתנהלו בקרב הוותיקים. ואולם, העולים לא היו גורם סביל במאבקים אלו. דרישותיהם – כמו ביחס לאופי החינוך של ילדיהם – הזינו את המאבקים הפוליטיים בתוך הממסדים הקולטים, ובדרך זו הוכלו העולים לתוך מבנה הכוח הוותיק ושולבו בו כחלק מתהליך כור ההיתוך.

בניגוד להצהרותיו, גם בן גוריון הכיר בכך שכור ההיתוך הוא, למעשה, תהליך. בדיון על חינוך ילדי העולים מתימן הוא התייצב כנגד מי שבשם האידיאולוגיה של כור ההיתוך תבעו לכפות עליהם חינוך חילוני וטען כי אין לפגוע במסורתם ובדעותיהם, כי קליטתם תהיה תהליך ממושך ומודרג. בדיונים שנערכו במוסדות מפא"י הוא אף הזהיר כי כל נסיון לכפייה תרבותית ידחוק את עולי תימן לתמוך במפלגות מתחרות מימין ומשמאל, וכי גישה סבלנית וסובלנית תחולל שינוי תרבותי הדרגתי שיאפשר את התקרבותם לתנועת העבודה. גישה דומה גילה בן גוריון גם כלפי מעמדה של תרבות היידיש: למרות הסתייגותו ממנה כ"שפה זרה וצורמנית" הוא יצא נגד הצרת צעדיה, מתוך התחשבות בציבור העולים שזו תרבותו היחידה (רוז'נסקי, 2005). עולה, שבעודו נושא במוצהר את האידיאולוגיה של כור ההיתוך, עיצב בן-גוריון את מדיניות החינוך והתרבות שלו, למעשה,  מתוך ראייתו כתהליך.

הביקורת הרווחת מתארת את האידיאולוגיה של כור ההיתוך כאמצעי להבנייה אתנו-מעמדית של החברה הישראלית. ואולם, הבנייה אתנו-מעמדית מנוגדת לאידיאולוגיה של כור ההיתוך: לו אידיאולוגיה זו הייתה אכן מנחה את המדיניות החברתית בישראל בשני העשורים הראשונים למדינה, אזי הקצאת השירותים החברתיים הייתה נעשית ביחס הפוך ל"ישראליות" של הקבוצות השונות, תוך העדפת העולים, המזרחים והפריפריה על הוותיקים, האשכנזים והמרכז. אלא שבפועל ננקטה מדיניות הפוכה, המנוגדת להגיון האידאולוגיה של כור ההיתוך. מרבית העולים נקלטו אמנם באמצעות תעסוקה יזומה, שיכון ציבורי וחינוך ממלכתי, אך אלו, כמו שירותים חברתיים אחרים, הוקצו באופן לא שוויוני, שיצר בישראל דפוס חלוקתי שניתן להגדירו כ"מדינת סעד מפולחת", היינו רשת דקה של שירותים חברתיים, שהוקצו תוך העדפת הוותיקים, המרכז, האשכנזים ומקורבי הממסדים הקולטים שנתכוננו בדרך זו כמעמד הביניים, על פני העולים, הפריפריה, המזרחים ומי שלא זוהו עם השלטון, שהפכו למעמד פועלים (גוטוויין, 2009). הבניה מעמדית זו – ההולמת את פעולתו של כור ההיתוך כתהליך – כוננה את שדה התרבות הישראלי כזירת מאבק בין "תרבויות מעמדיות": תרבותו של מעמד הביניים, האשכנזי ברובו, שהוגדרה כ"תרבות העברית" נעשתה לתרבות ההגמונית, בעוד שתרבותו של מעמד הפועלים, המזרחי ברובו, תויגה כ"תרבות מזרחית" ונדחקה לשולים. כאמור, בכך ישראל לא הייתה יוצאת דופן, וכמו בארצות הגירה אחרות גם בה עוצב תהליך כור ההיתוך על ידי פעולת גומלין של שני כוחות סותרים: האחדה של המהגרים לתרבות הקולטת ההולכת ומשתנה עם השלבותם, בד בבד עם פיצול מעמדי שלהם שכונן תרבויות מעמדיות נפרדות.

המדיניות הכלכלית, החברתית והתרבותית שננקטה בישראל לא חוללה את תהליך כור ההיתוך, אותו קידמו, כאמור, העולים עצמם, אך היא קבעה את אופיו וקצב התקדמותו. אי-השוויון שאיפיין את מדיניות "מדינת הסעד המפולחת" בשני העשורים הראשונים למדינה עיכב את תהליך כור ההיתוך. כלקח מן "המיתון" של מחצית שנות השישים שונתה המדיניות ומאז 1968 צומצם אי-השוויון הכלכלי-חברתי באמצעות כינון מדינת רווחה רחבה, שסייעה להאצתו של תהליך כור ההיתוך, ותחושת הכוח שרכשו בני הדור השני לעלייה התגלתה, אכן, בהפגנות "הפנתרים השחורים". המדיניות הניאו-ליברלית המאפיינת את ישראל  מאז מהפך 1977 שבה ושיבשה את פעולתו של כור ההיתוך: פירוק מדינת הרווחה והפרטת שירותיה מגדילים את אי-השוויון הכלכלי חברתי, המוצא ביטוי במיגזור גובר של החברה הישראלית והחרפת השיסוי התרבותי, שהמתקפה על כור ההיתוך היא אחד מגילוייהם האידיאולוגיים.

איזה תפקיד מילאה אפוא האידיאולוגיה של כור ההיתוך בשנות החמישים והשישים, ומדוע הבדיל בן גוריון בינה לבין תהליך כור ההיתוך? לכאורה, הייתה האידיאולוגיה של כור ההיתוך  מיותרת, שכן ציבור העולים ממילא היה נתון בתהליך כור ההיתוך, ואילו ציבור הקולטים, ובייחוד אנשי תנועת העבודה, ממילא קיבלו את הנחותיה כחלק מתפיסת עולמם הציונית הכוללת, ואף ראו את עצמם כחיל חלוץ למימושה. תשובה אפשרית לשאלה זו עשוייה לספק ההבחנה הוובריאנית בין דוקטרינה לאתוס והעתקתה לדיון באידיאולוגיות חילוניות. בהתאם, ייבחנו להן "הכשרים התמוריים", כהגדרתו של אייזנשטדט, של אידיאולוגיית כור ההיתוך, וכיצד היא הפכה לאתוס הממלכתיות שהשפיע על החברה הישראלית מעבר לגבולות של יעדיה המוצהרים ובשונה ממגמתה המקורית.

בשנות החמישים והששים שמשה האידיאולוגיה של כור ההיתוך לביסוסו של אתוס הממלכתיות הבן גוריוני, שהתמודד עם ההסתייגות מ"ממשלה חזקה" שאיפיינה גורמים מרכזיים בהגמוניה הישראלית. הסתייגות זו הייתה פרי של שלוש מסורות שלטון נפרדות שרווחו בציבור היהודי: האחת, המסורת הקהילתית בגולה על החשד המוטמע בה כלפי "המלכות הרשעה" וההרשאה המוסרית לעקוף את צוויה; השנייה, שיטת המילטים העותמנית והמשכה בתקופת המנדט, שחילקה את האוכלוסייה ל"עדות דתיות" ובמסגרתה קמו ופעלו "כנסת ישראל" ו"הוועד הלאומי"; והשלישית, הארגון האוטונומי של היישוב כ"מדינה שבדרך", שהתבסס על מסגרות וולונטריות ובמרכזן תנועת העבודה על ארגוניה. בן גוריון עיצב את אתוס הממלכתיות כנגד מסורת השלטון האוטונומית והוולונטרית היישובית וחתר להמירה בתפיסת משטר המבוססת על המדינה הריכוזית ומנגנוניה. בפועל כוונה המדיניות שנשענה על אתוס הממלכתיות בעיקר כנגד הארגונים שנמנו על תנועת העבודה – ההסתדרות, התנועות הקיבוציות, הפלמ"ח, זרם העובדים ותנועות הנוער – והיא חתרה לפרקם אל תוך מנגנון המדינה המתהווה, בין השאר בטענה שאין הם ערוכים להתמודד עם אתגרי "העליה הגדולה" ולהנחיל לה את ערכי תנועת העבודה. הממלכתיות הכילה אפוא מסרים סותרים: היא טענה בשם הנחלת ערכיה של תנועת העבודה, אך קראה לביטול המבנים האירגוניים שזוהו עמם.

אתוס הממלכתיות והמדיניות שנגזרה ממנו פילגו את תנועת העבודה. מתנגדי הממלכתיות – ובעיקר באלו שהיו ביריבות עם מפא"י, כמו "הקיבוץ המאוחד" ו"הקיבוץ הארצי" –  הציבו כנגדה תפיסת משטר חלופית שהוגדרה כ"חלוציות" וטענה לשימור כוחם והתבדלותם של האירגונים הוולונטריים של תנועת העבודה. מבחינה רעיונית היה הניגוד בין החלוציות לממלכתיות ניגוד כוזב, שכן רבים מתומכי הממלכתיות, כמו בן גוריון עצמו, החזיקו גם בערכי החלוציות; ואולם ניגד זה התקבל כהגדרה פוליטית של הצדדים למחלוקת ובמובן זה הוא משמש כאן (גוטוויין,2010). נושאי דגל החלוציות טענו כי מטרתה של הממלכתיות אינה הנחלת ערכי תנועת העבודה אלא התנערות מהם, והם הפכו את ההתנגדות לפירוק הפלמ"ח, "זרם העובדים" ותנועות הנוער החלוציות – ארגונים שנחשבו למגשימי ערכיה של תנועת העבודה ולהתגלמות "היהודי-החדש" – למוקד של פולמוס רעיוני ופוליטי מתמשך. מאחר שמוקד המאבק בממלכתיות היה בתוך תנועת העבודה והוא התנהל בשם ערכיה ובמרכזם החלוציות, חתר בן גוריון להנחיל את אתוס הממלכתיות לאנשי תנועת העבודה תוך ביטול הניגוד בינו ובין החלוציות. הוא עשה זאת בהסתמך על הדמיון הרב בין האידיאולוגיה של כור ההיתוך לאתוס הממלכתיות: אידיאולוגיית כור  ההיתוך תבעה למזג את קבוצות העולים השונות אל תוך התרבות העברית ואתוס ממלכתיות תבע לפרק את האירגונים הוולונטריים של תנועת העבודה אל תוך מנגנוני המדינה.

בניגוד לממלכתיות, זכתה האידיאולוגיה של כור ההיתוך לתמיכה רחבה בתנועת העבודה כמימוש של ערכיה וחזונה, ורבים מחבריה התגיסו ונטלו חלק ביוזמות שנועדו לקדמה בקרב העולים.  כך פעלה האידיאולוגיה של כור ההיתוך, למעשה, להפצתו ולהפנמתו של אתוס הממלכתיות בקרב הקולטים, גם בקרב מי שנמנו על מתנגדיו. הפעולה להאצת ההאחדה התרבותית של העולים כהגשמת האידיאולוגיה של כור ההיתוך תירגלה את אנשי תנועת העבודה להחיל את עקרון ההאחדה גם על עצמם, משמע היא פעלה לביטול ההתנגדות לביטול מסגרותיהם הוולונטריות הנפרדות ולהאחידן אל תוך מנגנוני המדינה. עולה, שבעוד שלהלכה העמידה האידאולוגיה של כור ההיתוך במרכזה את העולים, קהל היעד שלה למעשה היה ציבור הוותיקים: היא נועדה להנחיל לו את אתוס הממלכתיות ולשנות את תפיסת המדינה והמשטר של גרעין ההגמוניה של תנועת העבודה מאוטונומית-וולונטרית לריכוזית-ממוסדת.

רב-תרבותיות

האידיאולוגיה הרב-תרבותית הופיעה על סדר היום הישראלי בשנות שמונים כחלק מן הביקורת הפוסט-ציונית; היא פילסה בהדרגה את דרכה אל מוקד השיח הציבורי והאקדמי כחלק מפוליטיקת הזהויות; בהמשך היא אומצה על ידי הזרם המרכזי בחברה הישראלית, כפי שלימדה בקשת הסליחה של אהוד ברק מן המזרחים בשם "הנהגת מפלגת העבודה לדורותיה" (הארץ, 26.9.1997); ובגרסאותיה השמאלית והימנית הפכה לאידיאולוגיה החברתית-תרבותית ההגמונית בישראל. הרב-תרבותיות יצאה כנגד האידיאולוגיה של כור ההיתוך בטענה כי היא שמשה צידוק למחיקת זהותן של קבוצות שונות – בעיקר של המזרחים, אך גם של ניצולי שואה, דוברי יידיש, דתיים ואחרים – כאמצעי להכפפתן לשלטונה של ההגמוניה הציונית-אשכנזית בהנהגת תנועת העבודה. מנגד, הרב-תרבותיות מוצגת כשחרור החברה הישראלית מן הדיכוי התרבותי של כור ההיתוך והממלכתיות וכמתן הכרה וייצוג למגוון זהויות וקולות, קיימים ומתהווים – מזרחים וחרדים, רוסים, אך גם עובדים זרים, להט"בים ואחרים – כחלק מהפיכת מדינת הרווחה המגויסת לחברה אזרחית מופרטת, המסתגלת לגלובליזציה ולניאו-ליברליזם, אך גם כפתרון לבעיות שהם מעוררים.  האידיאולוגיה הרב-תרבותיות התנתה אפוא את שחרור הקבוצות המוחלשות בהחלשת המנגנונים המדינתיים, וכחלק מבניין-העל הניאו-ליברלי היא סייעה למדיניות פירוק מדינת הרווחה והפרטת שירותיה, שממימוש החזון הרב-תרבותי הוא אחד מיעדיה.

כבר בשלב הפוסט-ציוני נחשפה סתירה מהותית באידיאולוגיה הרב-תרבותית, סתירה שהלכה והחריפה ככל שהיא נעה משולי הדיון הציבורי למרכזו: מצד אחד, היא טענה לשחרור הקבוצות המוחלשות על-ידי הכרה וייצוג שיאפשרו ליחידיהן מרחב התפתחות אישי ראוי; אך מצד אחר, היא קידמה את משטר ההפרטה שהגדיל את אי-השוויון הכלכלי והעמיק את אי-הביטחון החברתי, וכך החמיר את דיכוי אותן קבוצות מוחלשות שהרב-תרבותיות התיימרה לשחרר.  המרת מדינת הרווחה ושירותיה בחברה האזרחית ובשוק כמרחב של יחסים וולונטריים המהווה משקל נגד לדיכוי הממוסד של המדינה, תוארו בידי הפוסט-ציונים כחלק מהותי של "המצב הרב-תרבותי" (יונה ושנהב, 2000: 163). ואולם, בפועל עוצמת הניצול הכלכלי, האפלייה החברתית וההדרה התרבותית המתקיימים בחברה האזרחית ובשוק אינה פחותה ואף עולה על זו שמחוללת, לכאורה, המדינה, ודיכוי הקבוצות, שהאידיאולוגיה הרב-תרבותית טוענת לשיחרורן, מתבצע במרחב של החברה האזרחית ושל כוחות השוק לא פחות, ואף יותר, מאשר בזה של המדינה.

הרב-תרבותיות הפוסט-ציונית הצביעה מפורשות על היתרון הטמון בשוק ובהפרטה. כך טענו יוסי יונה ויהודה שנהב  כי "אפשר לומר משהו גם בזכות מנגנוני הפירוק של כוחות השוק. אפשר למשל להסיק שהפלסטינים אזרחי ישראל היו שמחים לראות את כוחות השוק אחראים להקצאת קרקעות המדינה במקום מדיניותו המפלה של מנהל המקרקעין. אם כוחות השוק של מוסיקת הקלטות הצליחו לשבור מונופול 'ישראלי' ותיק (בתמיכת המדינה) על מוסיקת הרוק, יש לומר משהו בזכות כוחות אלו" (שם: 170). יונה ושנהב מכירים בכך שמנגנוני השוק זורעים "הרס וחורבן מבחינה חברתית", אך הם קובעים כי הם עדיפים על פני המדינה, שכן לטענתם "עד היום לא ראינו שהמדינה יוצאת להגנת החלשים שהיו אמורים להיות הנשכרים המרכזיים מהסוציאל-דמוקרטיה". משמע, למרות התנגדותם להפרטת המשק ולצמצום תפקיד המדינה "כמכשיר לחלוקה מחדש של משאבים", הם סבורים כי הלקח מן היסטוריה של מדינת ישראל הוא שיש להעדיף את מנגנוני השוק הניאו-ליברלי על פני אלו של מדינת הרווחה כפי שעיצבה אותם תנועת העבודה. כך נחשפת הרב-תרבותיות כאידיאולוגיה המספקת למשטר ההפרטה הכשר להגדלת אי-השוויון הכלכלי וחוסר הביטחון החברתי ומבייתת קורבנות הסדר הניאו-ליברלי להנחותיו וכך מעקרת את התנגדותם במסווה של דאגה לשחרורם.

ואולם, חמש שנים מאוחר יותר, לאחר שכחלק ממשטר ההפרטה הפכה הרב-תרבותיות לגורם בעל השפעה ניכרת במערכת החינוך הישראלית, עתיד היה יונה להודות בספרו בזכות ההבדל כי הרב-תרבותיות מועילה דווקא לקבוצות החזקות בישראל. השינויים שחולל המאבק הרב-תרבותי במערכת החינוך פגעו, לדבריו, דווקא "באינטרסים של הקבוצות הלא שליטות בחברה בישראל ובו-בזמן מקדמים את האינטרסים של הקבוצות השליטות שבה" (יונה, 2005: 56). לדבריו, הסיבה לכך היא שהשיח הרב-תרבותי "מאפשר לקבוצות השליטות התבדלות שאופייה מעמדי יותר מתרבותי" (שם: 91); .ו"הרטוריקה הרב-תרבותית" שהשתלטה על  השיח של משרד החינוך, משרתת, דווקא "בדלנות אתנו-מעמדית" ו"פגיעה בעקרון שוויון ההזדמנויות בחינוך" (שם: 97). עוד הוא קובע כי יוזמות חינוכיות "הנעטפות ברטוריקה רב-תרבותית" מקדמות למעשה את הפרטת החינוך ומאפשרות לקבוצות החזקות "להתבדל מהקבוצות המנוחשלות" ולהעניק "הזדמנוית חינוכיות עדיפות לילדיהן". ויונה מסכם כי "ניצול לרעה מסוג זה של העיקרון הרב-תרבותי מציב דילמה מורכבת לפני תומכי הרב-תרבותיות" (שם: 119–120).

השימוש ברב-תרבותיות לקידום הפרטת החינוך וההתבדלות של מעמדות הביניים המבוססים עשוי להסביר את התקבלותה הגוברת של אידיאולוגיה זו בזרם המרכזי של החברה הישראלית ואת הפיכתה מביקורת פוסט-ציונית להגמוניה החדשה. התקבלות זו מבליטה את הסתירה בין הריטוריקה לפרקטיקה של הרב-תרבותיות: המאבק להכרה בתרבותן של השכבות המוחלשות שימש למעשה לקידום פירוק מדינת הרווחה שהגדיל את הנישול הכלכלי וההדרה החברתית של המעמדות הנמוכים,. סתירה זו מלמדת על "הכושר התמורי" של האידיאולוגיה הרב-תרבותית שהזינה אתוס שקידם את משטר ההפרטה שיוגדר להלן כאתוס של "הקולקטיביזם המופרט", שדחק בהדרגה את אתוס "הקולקטיביזם הציוני" שהעניק הכשר למבנים החברתיים ולמנגנונים הכלכליים שעמדו בבסיס מדינת הרווחה והמשק הציבורי בישראל (גוטוויין, 2007: 509–537).

לאחר מהפך 1977 ובמשך שנות השמונים הוסיף הקולקטיביזם הציוני להיות האתוס ההגמוני בישראל, וערכי הסולידריות הלאומית והחברתית שהוא טיפח העמידו את הניאו-ליברליזם באור של חוסר לגיטימיות והציבו בפניו מכשול תודעתי רב-עוצמה. ערעור יסודותיו של הקולקטיביזם הציוני הפך, לפיכך, לתנאי תודעתי הכרחי לכינונו של משטר ההפרטה, וצורך זה מסביר את קידומה של האידיאולוגיה הפוסט-ציונית בידי אותם גורמים שהפיצו את בשורת הניאו-ליברליזם בישראל (גוטויין, 1997: 339). הפוסט-ציונות פעלה להפרטת תודעתם של הישראלים בעיקר באמצעות "שיח אשמה" שבמרכזו גינוי מוסרי של הרעיון הציוני והמדיניות הישראלית כמי שעברם וההווה שלהם רצופים במעשי עוול פוליטי, דיכוי חברתי והדרה תרבותית כלפי ערבים ויהודים כאחד. המסקנה האופנתית שעורר שיח האשמה הפוסט-ציוני הייתה כי זיקה אל הקולקטיב הישראלי-ציוני מכתימה מוסרית את חבריו, וכי הדרך היחידה שבה יכול היחיד הישראלי המצפוני החרד למוסריותו להשתחרר מן האחריות למעשי העוול שנעשו ונעשים בשם הציונות, ועל כן גם בשמו, היא על-ידי שלילת יסודותיה הרעיוניים, התנערות ממדיניותה ופירוק המבנים החברתיים הדכאניים שהיא יצרה בדרך של הפרטתם. גאולתו של היחיד הישראלי מצוייה אפוא, על פי הפוסט-ציונות, בהפרטתו לדעת.

שיח האשמה הפוסט-ציוני עורר אמנם עניין וסקרנות וליבה מחלוקת ציבורית ואקדמית , אך הניכור העוין שהוא הפגין כלפי הקולקטיב הישראלי, לא איפשר לו לפרוץ מעבר לחוגים צרים ולערער את היסוד הסולידרי-קולקטיביסטי שבציונות, שהיה, כאמור, תנאי להתקדמות מהפכת ההפרטה. במצב זה מילאה  האידיאולוגיה הרב-תרבותית, שנותקה משיח האשמה הפוסט-ציוני, את התפקיד של הפרטת התודעה. ככזו שמשה הרב-תרבותיות להמרת אתוס הקולקטיביזם הציוני באתוס של הקולקטיביזם המופרט, העומד בבסיס המבנים החברתיים שיצרה מהפכת ההפרטה, שהיו בעת ובעונה אחת גם תוצריה וגם מי שאיפשרו את העמקתה ומיסודה. האידיאולוגיה הרב-תרבותית הזינה את אתוס הקולקטיביזם המופרט, וכושרה התמורי ניכר בכך שיומרתה המוצהרת לסייע לקבוצות המוחלשות קידמה למעשה את המדיניות הניאו-ליברלית שפגעה בעיקר באותן קבוצות עצמן.

כהיגיון החברתי של הרב-תרבותיות הנחה הקולקטיביזם המופרט את אופן פירוקה של מדינת הרווחה הישראלית.  בהתאם, מערכות החינוך והבריאות הופרטו תוך שמירה על רכיב של שירות ציבורי בסיסי בדמות "חוק חינוך חובה חינם" או "חוק בריאות ממלכתי", אך כאשר האיכות הסופית של השירות נקבעת על ידי יכולתו של כל פרט לרכוש "שירותים משלימים" בדמות תוכניות לימוד נוספות או ביטוחי בריאות פרטיים. ואכן, לפי דוחות ה-OECD ישראל בולטת בין מדינותיו בשיעור הגבוה של ההוצאה הפרטית לחינוך ובריאות, הוצאה שניתן לראות בהן מדד לרמת ההפרטה. כך משמשת רכישת השירותים המשלימים לפירוקה של מדינת הרווחה, בעוד שהשירות הבסיסי יוצר מראית עין של המשך פעולתה, כאשר אשליית ההמשכיות מסייעת למשטר ההפרטה לסכל את ההתנגדות למהלכיו.

הגילוי המובהק של הקולקטיביזם המופרט הוא המיגזור, המהווה מאפיין המייחד את משטר ההפרטה הישראלי. המיגזור התפתח מתוך הסתירה שבה מצא עצמו הימין הישראלי בין חתירתו לפרק את מדינת הרווחה ולהפוך את שירותיה מזכויות אזרחיות לסחורות נרכשות, לבין העובדה שהמעמדות הנמוכים שעתידים היו להיפגע ממהלך זה מהווים את אחד מבסיסי כוחו הפוליטי העיקריים. הפתרון לסתירה נמצא במיגזור: המעמדות הנמוכים התפצלו לקבוצות זהות סביב מכנה משותף תרבותי, דתי, לאומי, לשוני או אחר, והתארגנו למפלגות החרדיות, הערביות והרוסיות ועוד, שהשתמשו בכוחן הפוליטי כדי לספק לבוחריהן תחליפים לשירותים החברתיים שהוסחרו ושלא היה ביכולתם לרכוש כיחידים. כך הפכו המיגזרים לסוכנים מרכזיים של משטר ההפרטה ולבעלי עניין בהעמקתו. יתר על כן, כחלופה כוזבת לשוק יצרו גם המיגזרים מראית עין מתעתעת של המשך פעולתה של מדינת הרווחה, שסיפקה למעמדות הבינים שסלדו מן המיגזרים וחששו מפניהם צידוק נוסף לתמיכה בהמשך פירוקה.

אתוס הקולקטיביזם המופרט עיצב גם את תודעתם והתנהלותם של מעמדות-הביניים. אם במעמדות הנמוכים התגלה אתוס זה בתופעת המגזרים, הרי שבמעמדות הביניים הוא התגבש בדפוס העמותות, שהתהוו כמרחב ביניים בין קהילה לבין קבוצת רכישה או כשילוב ביניהן, ולמעשה כמימוש צרכני של האינטרסים המעמדיים שלהם. כגילוי של הקולקטיביזם המופרט, בא דפוס העמותות לידי ביטוי, למשל, בהתבדלותם של מעמדות הביניים בתחום החינוך: בהשענם על האידיאולוגיה הרב-תרבותית, פעלו מעמדות הביניים לפירוק החינוך הציבורי באמצעות "עמותות חינוך" וכך הגדילו את אי-השוויון החברתי בישראל מתוך אשלייה שהוא מיטיב אתם. היגיון העמותות ניכר גם ב"יישובים הקהילתיים", שהעיקרון המארגן שלהם הוא הצבת העמותה כישות קהילתית המוגדרת על-ידי אורח חיים תלוי הכנסה וצריכה, כנגד הציבור בכלל, וכנגד המעמדות הנמוכים בפרט. ככל שמשטר ההפרטה העמיק את אחיזתו בכלכלה ובחברה, כך הלך והטשטש ההבדל בין המגזרים לעמותות כגילויים של הקולקטיביזם המופרט, ומעמדות הביניים הלכו והתמגזרו, כפי שניתן היה ללמוד, למשל, מכך שאהרון ברק, נשיא בית המשפט העליון הגדירם כ"ציבור הנאור", משמע, הוא השתמש באשליית הכלליות של מעמדות הביניים כדי לתאר את הבנייתם כקבוצת זהות וכמגזר (גוטוויין, 2008).

הקולקטיביזם המופרט התגלה גם בדרכי ההבניה של תודעה המסגלת את מעמדות הביניים הישראלים למשטר ההפרטה וממגזרת אותם ככל שפירוק מדינת הרווחה פגע בהם כלכלית ושחק את ביטחונם החברתי. המכנה המשוף הזהותי שסביבו התמגזרו מעמדות הבינים הייתה הדמוקרטיה, שהקולקטיביזם המופרט הפך אותה מאחד מביטוייה של הממלכתיות הישראלית למותג מיגזרי המאתגר אותה. הדמוקרטיה הממוגזרת שיקפה את הפרדוקס שכונן את הקולקטיביזם המופרט מראשיתו: מצד אחד, היא העניקה צידוק ערכי להתמגזרותם של מעמדות הביניים ולהשתלבותם בסדר המופרט, ומצד אחר, היא סיפקה להם בסיס רעיוני לשלילת המיגזור כחלק ממאבקם בכוח הפוליטי שהוא העניק למעמדות הנמוכים. בהתאם, הקנו מעמדות הביניים שהתמגזרו משמעויות סותרות למושג דמוקרטיה: הם ערערו על התוכן הרפובליקני שלה כפי שהתגבש בעידן מדינת הרווחה ואימצו פרשנות ליברלית שצמצמה את הדמוקרטה לזכויות-אדם כפרט בזיקה לזכות הקניין ומתוך התעלמות מזכויות חברתיות; ובד בבד הם הגדירו את זהותם המיגזרית המתבדלת על ידי הדגשת תרומתם למדינה באמצעות "גיוס" ו"נשיאה בנטל" שעמדו, לטענתם, בניגוד ל"השתמטות" ול"סחטנות" של המיגזרים. בתהליך התמגזרותם נתלו אפוא מעמדות הביניים בערכים רפובליקניים ציוניים,  אך התאימו אותם לאתוס הקולקטיביזם המופרט על ידי  עיקור יסוד הכלליות שהעניק להם את משמעותם בעידן הממלכתי.

בדומה, מתגלה הקולקטיביזם המופרט בנסיגה מן הציוני אל היהודי, כשגילוייה הם, בין השאר, הגעגוע לגולה, חיפוש השורשים, השיבה לארון הספרים היהודי ותרבות בתי המדרש החילוניים. הביטוי הבולט ביותר של האופי היהודי של הפרטת התודעה הישראלית הוא הפרטת זיכרון השואה (גוטוויין, 1998). עד לשנות השמונים, כחלק מן הקולקטיביזם הציוני,  שלט בישראל זיכרון מולאם של השואה, שהצביע על המדינה והממלכתיות כתשובה לחוסר האונים של היהודים כיחידים נרדפים. מנגד, מאז שנות השמונים, כחלק ממהפכת הפרטה, הובנה זיכרון מופרט  של השואה שברוח הקולקטיביזם המופרט הפך אותה מאירוע לאומי לגורל אישי, ודחק את מרד  הגטאות כמעשה ציבורי מאורגן מפני האימה והסבל כחוויות של יחידים. גם  טקסי יום הזיכרון עוצבו ברוח הזיכרון המופרט של השואה, ובמרכזם הועמדו אירועי "לכל איש יש שם", המפרקים את החברה היהודית לרצף של פרטים נעדרי הקשר מלבד זה המשפחתי, החוזר ומכונן את החברה הישראלית להמון של יחידים ומשפחות ברוח קביעתה של מרגרט תאצ'ר כי "אין דבר כזה חברה, יש רק יחידים ומשפחות".

עוצמתו של אתוס הקולקטיביזם המופרט ניכרה גם באחריתה – או כשלונה – של המחאה הכלכלית-חברתית של מעמדות הביניים שפרצה בקיץ 2011. בניגוד לססמאות הסוציאל-דמוקרטיות "די להפרטה" ו"מדינת רווחה" ששלטו בהפגנות, בבחירות שהתקיימו בראשית 2013 העדיף חלק ניכר מן המוחים להצביע למפלגתו של יאיר לפיד, "יש עתיד", שקידמה סדר יום ניאו-ליברלי מובהק. סתירה אידיאולוגית זו עשוייה להתבאר על ידי האתוס של הקולקטיביזם המופרט. מחאתם של מעמדות הביניים, שהונחתה על ידי הקולקטיביזם המופרט, היתה מחאה ממוגזרת שהתנגדה לפיתרונות סוציאל-דמוקרטיים של מדינת רווחה אוניברסלית; יותר משהם מחו נגד מגמותיו של משטר ההפרטה, קראו מעמדות הביניים למימוש הבטחותיו, משמע להגדלת אי-השוויון הכלכלי-חברתי לטובתם; בהתאם, בהשראת הקולקטיביזם המופרט אימצו מעמדות הבינים את האשלייה כי יוכלו לפתור את מצוקותיהם במסגרת הסדר הניאו-ליברלי ופעלו להעצמתו.

לסיכום: אין להבין את השפעתן הממשית של האידיאולוגיות של שלילת הגולה, כור ההיתוך והרב תרבותיות אלא דרך כושרן התמורי כפי שהתגלה באתוסים שהן הזינו: האידיאולגיה של שלילת הגולה יצרה את האתוס הקולקטיביסטי שעמד בבסיס "עבודת ההווה" ותיקון הגולה הציוני; האידיאולוגיה של כור ההיתוך כוונה לוותיקים ולא לעולים והיא קידמה  את אתוס הממלכתיות בקרב מתנגדיו בתנועת העבודה; והאידיאולוגיה של הרב-תרבותיות הכשירה את אתוס הקולקטיביזם המופרט, כדי להתגבר על זה של הקולקטיביזם הציוני-ממלכתי – וגילוייו בשלילת הגולה וכור ההיתוך – כדי לאפשר את קידומם של הניאו-ליברליזם ומהפכת ההפרטה.

 

 

רשימת מקורות

גוטוויין, ד' (1997). 'היסטוריוגרפיה חדשה' או הפרטת הזיכרון, בתוך יחיעם ויץ (עורך), בין חזון לרוויזיה: מאה שנות היסטוריוגרפיה ציונית, ירושלים, 340-339.

גוטוויין, ד' (1998). הפרטת השואה: פוליטיקה, זיכרון והיסטוריוגרפיה, דפים לחקר תקופת השואה, 15, 7–52..

גוטוויין, ד' (2001). זהות נגד מעמד: רב-תרבותיות כאידיאולוגיה ניאו-ליברלית, תיאוריה וביקורת, 19,  241–257.

גוטוויין, ד' (2007). מהפכת ההפרטה והבניית הניגוד בין יהדות לדמוקרטיה בישראל בתוך: אביעזר רביצקי וידידיה צ. שטרן (עורכים), דברים ושברי דברים: על יהדותה של מדינה דמוקרטית, 509–537. ירושלים.

גוטוויין,ד' (2008). המהפכה ההרצליאנית: הציונות כאתר מפגש בין לאומיות, סוציאליזם ודה-קולוניאליזם בתוך אבי שגיא וידידיה צ' שטרן (עורכים), הרצל אז והיום: יהודי ישן, אדם חדש, (40 –47). ירושלים ורמת-גן: כתר ספרים.

גוטוויין, ד' (2008). מ'מהפכה חוקתית' ל'הפיכת נגד': ההיגיון המשפטי של משטר ההפרטה הישראלי. מעשי משפט, 1, 47–62.

גוטוויין, ד' (2009). ביקורת 'שלילת הגולה' והפרטת התודעה הישראלית, בתוך אליעזר בן-רפאל ואחרים (עורכים), היהודים בהווה – כינוס ופיזור: בהוקרה ליוסף גורני (201–219). ירושלים: יד בן צבי.

גוטוויין, ד' (2010). על הסתירה בין האתוס החלוצי לאידיאולוגיה הסוציאליסטית בתנועת העבודה הישראלית: דוד בן-גוריון ויצחק בן-אהרן, 1948-1967. עיונים בתקומת ישראל, 20, 216–219.

גוטוויין, ד' (2012). 'החלוציות הבורגנית': תרבות פופולרית והאתוס של 'מעמד הביניים המימסדי' – שירי נעמי שמר, 1967-1956, ישראל, 20,  71–78.

יונה, י' (2005). בזכות ההבדל: הפרויקט הרב-תרבותי בישראל. ירושלים: הוצאת הקיבוץ המאוחד ומכון ון ליר.

יונה, י' ושנהב,י' (2000). המצב הרב-תרבותי, תיאוריה וביקורת, 17.

פרנקל, י', (1989). נבואה ופוליטיקה: סוציאליזם, לאומיות ויהודי רוסיה, 1882-1917 (תרגום: ע' כרמל ) (202–294) , תל-אביב: עם עובד.

רוז'נסקי, ר' (2005). האומנם שפה זרה וצורמת? לשאלת יחסו של בן גוריון ליידיש לאחר השואה. עיונים בתקומת ישראל, ,15,  (463–482).

שפירא, א' (תשס"ג? 2003). לאן הלכה "שלילת הגלות". אלפיים, 25,( 9–54)..

Gutwein, D. (2004). From Melting Pot to Multiculturalism or The Privatization of Israeli Identity in A. Shapira (Ed.), Israeli Identity in Transition (217-219), Westport: Connecticut